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【EVERYDAY ZEN 】 LOVE AND WORK
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Charlotte Joko Beck
샬럿 조코 백
Edited by Steve Smith



Preface
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Successful living means functioning well in love and work, declared Sigmund Freud. Yet most Zen teaching derives from a monastic tradition that is far removed from the ordinary world of romantic and sexual love, family and home life, ordinary jobs and careers. Few Western students of Zen live apart in traditionally structured monastic communities. Most are preoccupied with the same tasks as everyone else: creating or dissolving a relationship, changing di- apers, negotiating a mortgage, seeking a job promotion. But the Zen centers that serve such students often retain an aura of esoteric specialness and separateness. Black robes, shaved heads, and tradi- tional monastic rituals may reinforce the impression of Zen as an exotic alternative to ordinary life, rather than ordinary life itself, lived more fully. Because the images and experiences of classical Zen arose out of monasticism, classically trained teachers of Zen are not always able to speak to the actual life issues of their twentieth- century Western students. They may unwittingly encourage an es- capist response to those issues, a retreat from problems of real life under the guise of seeking special, overwhelming experiences. If Zen is to become integrated into Western culture, it requires a Western idiom: “Chop wood, carry water” must somehow become, “Make love, drive freeway.”
Yet so long as people seek to awaken to themselves and to their life as it is—to the immediacy of this very moment—the spirit of Zen will appear. On a quiet side street of a San Diego suburb, in a small and unprepossessing tract home, just this noiseless burgeoning is under way. Exploring ordinary human relationships, unraveling the dilemmas of career and ambition—bringing Zen to love and work—is the core of “an amazingly pure and lively Zen”* as taught by Charlotte Joko Beck.
*Sources for quotations are listed at the end of this book.





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[가만히 앉다]
판미동 출판, 안 희경 옮김.
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‘나는 원한다’가 좌절되는
그 지점이
바로
‘문 없는 문’이다.











들어가면서

고목나무에서 꽃이 핀다
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지그문트 프로이트는 “성공적인 삶이란 일과 사랑이 모두 원만하게 진행되는 것이다.”라고 말 했다. 그러나 참선에 대한 가르침 대부분은 사찰 생활을 기준으로 그 전통이 이어져 왔기에 평범한 속세 생활과는 꽤 거리가 있다. 로맨틱하고 성을 추구하는 사랑은 물론이고 가족과 가정생활 모두 세속의 일이다. 또한 직업을 갖고 경력을 쌓아 나가는 것도 세상 사람들의 일이다.

참선을 공부하는 서양인들 가운데 전통적인 사찰 공동체에 들어가 세속과 담을 쌓은 채 참선 공부에 매달리는 사람은 거의 없다. 여느 대부분의 사람처럼 각자 일을 갖고 있다. 인간관계를 새롭게 맺기도 하고 풀어 가기도 하며 아기 기저귀를 갈아 주기도 한다. 더 좋은 이자율을 받으려고 주택 할부금을 이리저리 알아보고 직장에서는 승진할 기회를 엿보기도 한다. 이런 사람들에게 선원은 외진 곳에 있으며, 세속적인 삶에 지친 몇몇 사람이 경건한 분위기에서 자아성찰에 매진하는 곳이라는 인식이 지배적이다.

평범한 생활을 하는 사람들에게 참선은 검정색 장삼, 삭발한 머리, 전통적인 사찰 의식 등 강렬한 인상과 함께 마치 속세의 문제를 풀어 줄 색다른 대안처럼 여겨지고, 평범한 삶에서 느낄 수 없는 충만함을 가져다줄 것처럼 인식된다.

절제된 생활로 이루어진 정통 선을 이어 오면서 그 선풍을 갖추고자 정통 선 교육을 받은 선사들은 21세기 서양인들이 실생활에서 부딪히는 문제에 대해 분명한 조언을 해 주기 어려울 수 있다. 어쩌면 그들은 현실 문제를 외면한 해답을 제시하거나, 선원에 가서 뭔가 특별하고 벅찬 체험을 하고 싶어 하도록 사람들을 자극했을지도 모른다.

참선이 서구 문화로 더 깊이 들어오려면 서양식 문장이 필요하다. “나무를 베어라, 물을 길어라.”라는 예스러운 구절이 “사랑을 나눠라, 고속도로로 달려라.”로 바뀌어야 하는 것처럼 말이다.

지금까지 사람들은 자신과 자신의 삶을 있는 그대로 , 바로 이곳 이 순간 깨어 있고자 길을 찾아왔다. 그렇게 선의 정신은 조용히 드러난다.

샌디에이고 외곽에 위치한 한적한 길가, 작고 비슷비슷하게 생긴 볼품없는 집들 사이에서 이 소리 없는 성장이 이어지고 있다. 보통의 인간관계를 살펴보고, 커리어와 야망의 딜레마를 털어놓는 것이 바로 참선이다. 일과 사랑이 지닌 괴로움을 선의 전통으로 풀어내는 것이 바로 샬럿 조코 백이 지도하는 ‘놀랄 만큼 순수하고 생기 넘치는 참선’의 핵심이다.

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Joko Beck is an American Zen original. Born in New Jersey, edu- cated in public schools and at Oberlin Conservatory of Music, Joko (then Charlotte) married and began to raise a family. When the marriage dissolved she supported herself and her four children as a teacher, secretary, and later as an administrative assistant in a large university department. Not until well into her forties did Joko begin the practice of Zen, with Maezumi Roshi (then Sensei) of Los Angeles, and later with Yasutani Roshi and Soen Roshi. For years she commuted regularly from San Diego to the Zen Center of Los Angeles (ZCLA). Her natural aptitude and persistent diligence en- abled her to progress steadily; and she found herself increasingly drawn into teaching, as other students recognized her maturity, clarity, and compassion. Joko was eventually designated Maezumi Roshi’s third Dharma Heir and, in 1983, she moved to the Zen Center of San Diego, where she now lives and teaches.
As an American woman whose life was well formed before she began to practice, Joko is free from the patriarchal trappings of tra- ditional Japanese Zen. Devoid of pretension or self-importance, she teaches a form of Zen that manifests the ancient Chan principle of wu shih—“nothing special.” Since moving her practice to San Diego, she no longer shaves her head, and seldom uses robes or her titles. She and her students are evolving an indigenous American Zen that, while still rigorous and disciplined, is adapted to Western tempera- ments and ways of life.
Joko’s dharma talks are models of incisive simplicity and tart common sense. Her own lifetime of personal struggle and growth and her many years of responding with matter-of-fact compassion to her students’ traumas and confusions have generated both uncom- mon psychological insight, and a teacher’s gift for apt phrases and telling images. Her teaching is highly pragmatic, less concerned with the concentrative pursuit of special experiences than with the devel- opment of insight into the whole of life. Vividly aware that powerful spiritual openings that are artificially induced do not insure an or- derly and compassionate life (and may even be harmful), Joko is skeptical of all muscular efforts to overpower one’s resistance and find shortcuts to salvation. She favors a slower but healthier, more responsible development of the whole personality, in which psychological barriers are addressed rather than bypassed. One of her students, Elihu Genmyo Smith, reflects her thinking in his description:

조코 백은 미국 선의 원류다. 뉴저지에서 태어난 그녀는 공립학교와 오벌린 음악학교를 다녔으며 결혼도 했고 가정도 이뤘다. 결혼 생활을 정리한 후에는 혼자 아이 네 명을 키우며 생활을 꾸렸는데, 교사와 사무 직원 일을 하다가 나중에는 대학교에서 경영 지원 업무를 총괄하기도 했다.

조코는 40대가 되어 참선 수행을 시작했다. 로스엔젤레스에서는 마에주미 스님의 지도를 받았으며 야수타니 스님, 소엔 스님과 함께 수행했다. 그녀는 몇 년 동안 샌디에이고에서 로스 앤젤레스 선원Zen Center of Los Angeles까지 꾸준히 다니기도 했다. 타고난 성품과 한결같은 부지런함으로 수행을 지속적으로 이어 갔으며, 시간이 지나 지도자의 길에 나설 만큼 공부가 향상되었다. 자연스럽게 다른 수행자들의 눈에도 그녀의 성숙함과 명확함, 자비로움이 드러나게 되었다. 조코는 무리 없이 마에주미 선사의 법맥을 잇는 세 번째 계승자가 되었다. 그리고 1983년 샌디에이고 선원으로 자리를 옮겼고, 그곳은 그녀가 지금까지 머물며 지도하는 공간이었다.

수행을 시작하기 전에도 이미 자신의 삶을 잘 살아온 커리어 우먼이었던 조코는 전통 일본 선이 가진 가부장적인 면에서 자유로웠다. 권위나 자기중심적 독단 없이 참선을 가르쳤다. 중국의 석옥石屋선사의 “특별한 것은 아무것도 없다.”라는 선불교 정신을 드러내고자 했던 그녀는 샌디에이고로 수행처를 옮긴 뒤에는 더 이상 삭발하지 않았다. 장삼도 입지 않고 특별한 호칭도 자주 사용하지 않았다. 조코와 참선 공부를 하는 수련자들은 미국의 풍토에 스며드는 고유한 선을 발전시켜 나가고 있다. 선 수행은 그래도 엄격하고 힘들긴 하지만 현대인들의 기질과 생활 방식에 맞게 잘 적용되고 있다.

조코의 법문은 지적이면서도 본질을 꿰뚫는 단순함이 있고, 평범한 듯 보이지만 새치름한 멋이 있다. 그녀 또한 힘겹게 이겨 낸 삶과 그 속에서의 성장이 있었기 때문이다. 그녀는 학생들이 안고 있는 고통과 혼돈에 현대 심리학적인 요소들과 접목시켜 탁월하게 화답했다. 그녀의 가르침은 대단히 실용적이다. 그녀는 특별한 경험에 별다른 무게를 두지 않고 오히려 참선을 통해 얻은 깨달음을 우리 생활 속에서 하나씩 실천해 나가는 것에 의미를 둔다.

의도적으로 정신을 또렷하게 만들어 알아차린다고 해서 생활이 자연스럽게 정돈되고 자비로 워지는 것은 아니다.(이는 오히려 해로울 수 있다.) 조코는 몸의 저항을 억누른 채 해탈의 지름길을 찾는 모든 경직된 근육에 갇힌 노력에 의심을 품는다. 그녀는 좀 느리지만 건강한 수행을 선호한다. 전체적으로 보다 책임 있게 스스로 성품을 계발하는 것을 더 좋아한다. 심리학적인 장벽을 무시하기보다는 참선하는 가운데 드러나는 심리적 문제 속에서 수행하기를 바란다. 수련자들 가운데 한 명인 엘리후 겐묘 스미스Elihu Genmyo Smith는 조코의 수행을 다음과 같이 묘사했는데, 이를 통해 그녀의 생각을 읽을 수 있다.

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: There is another way of practice, which I call “working with everything,” including emotions, thoughts, sensations, and feelings. Instead of pushing or keeping them away with our mind like an iron wall, or boring through them with our concentration power, we open ourselves up to them. We develop our awareness of what is occurring moment by moment, what thoughts are arising and passing, what emotions we are experiencing, and so on. Instead of a narrow focused concentration, broad awareness is our concentra- tion.
The point is to become more awake to what is ocurring “inside” and “outside.” In sitting we sense what is, and we allow it to go on, not attempting to hold it, analyze it, or push it away. The more clearly we see the nature of our sensations, emotions, and thoughts, the more we are able to see through them naturally.
Operating from a perspective of equality, Joko sees herself as a guide rather than a guru, refusing to be put on a pedestal of any kind. Instead, she shares her own life difficulties, thereby creating a humane environment that empowers her students to find their own way.
The selections included here are edited versions of informal talks recorded during intensive meditation retreats or regular Saturday morning programs. In them Joko frequently refers to zazen, the tra- ditional Zen meditation, simply as “sitting.” Sangha is the Buddhist term for the congregation or community of persons who practice together; the Dharma may be approximately translated as “Truth,” “learning,” or “right living.” The retreats, called sesshin (from the Japanese for “to connect the mind”), last from two to seven days and are conducted in silence, except for essential communication between teacher and student. Beginning in the early morning hours of each day, with eight or more hours of sitting plus meditative work practice, such retreats are both difficult personal challenges and potentially powerful processes of awakening.
Joko has little patience with romanticized spirituality, idealized “sweetness and light” that seeks to bypass reality and the suffering it brings. She is fond of quoting a line from the Sh y R ku: “From the withered tree, a flower blooms.” Through living each moment as it is, the ego gradually drops away, revealing the wonder of everyday life. Joko travels this path with us, and her words, extraordinary in their very ordinariness, help to point the way: elegant wisdom in plain clothes.


- 또 다른 수행 방식이 있다. 나는 이 방식을 ‘모든 것과 함께하기’라고 부른다.
인정, 생각, 놀라움, 느낌이 모두 그 안에 있다. 우리 마음을 철의 장벽처럼 막아 놓고 억누르거나 자꾸 밀어내려고 하는 대신에 그런 감정을 향해 문을 활짝 열어젖히는 것이다. 집중력으로 그 감정의 벽을 뚫으려 하지 않고, 순간순간 일어나고 있는 그대로 느끼는 것이다. 이는 인지하는 능력을 키워 준다. 많은 생각이 일어나고 스러진다. 우리가 경험하는 감정들도 마찬가지다. 초점을 좁힌 채 집중하지 않고 오히려 넓게 펼쳐 인지하도록 정신을 깨운다. 여기서 중요한 지점은 ‘내면’과 ‘외부’에서 일어나는 현상에 좀 더 깨어 있는 것이다.

앉아 있는 동안 일어나는 일들을 감지하고, 그것들이 머물지 않고 지나가도록 허락한다. 붙잡으려 하거나 분석하거나 밀어내려고 하지 않는다. 이렇게 할 때 우리는 감각과 감정, 생각을 더욱 분명하게 볼 수 있다. 더욱 자연스럽게 꿰뚫어 볼 수 있다. -



조코는 평등한 관점을 가지고 관계를 만들어 나가고자 그녀 자신을 구루가 아닌 안내자라고 생각하며, 아무리 낮은 단상이라도 남들과 다른 위치에 올라서는 것을 거부했다. 그 대신에 그녀 스스로 먼저 자신이 겪는 삶의 어려움을 내려놓고 함께 나눴다. 인간적으로 만나는 환경을 마련해 놓기 때문에 참선 공부를 하는 수련자들 역시 자신들의 삶 속에서 수행할 수 있는 그들만의 길을 찾아가게 된다. 조코는 이렇게 상대가 스스로 힘을 키워 내도록 안내한다.

이 책은 조코의 법문을 간추려 놓은 선집이다. 며칠씩 집중적으로 참선 수련을 하는 집중명상 시간에 있었던 비공식적 문답도 담겨 있고, 토요일 아침에 행하던 정규 법문도 간추려 놓았다. 법문을 할 때면 조코는 좌선에 대해 자주 언급했는데, 좌선이란 전통적인 참선이다. 단순하게 ‘앉아 있는’것이다. 불교 용어인 승가(상가Sangha)는 함께 수행하는 승단이나 공동체 를 말한다.

붓다 법(다르마Dharma)은 대략 ‘진리’, ‘배움’ 또는 ‘올바른 생활’로 설명할 수 있다. 집중명상은 세신sseshin(‘마음으로 연결하기’라는 의미를 지닌 일본어에서 유래)이라고 불린다.
이는 이틀에서 칠 일까지 지속되는 참선 수행으로 침묵 속에서 진행된다. 이때 지도 법사와 수련자 간의 핵심적인 소통만 예외다. 매일 이른 아침에 시작되어 여덟 시간 내지 그 이상 앉아서 참선하고 거기에 다른 명상적인 작업을 더한다. 이런 집중명상은 각자에게 힘겨운 도전의 시간이 되지만, 동시에 깨달음의 길로 힘차게 나아가도록 그 가능성을 열어 준다.

조코는 현실과 그 현실이 가져오는 고통에 대해 우회로를 찾는 낭만적인 영성, 관념화된 ‘우아함과 지성’에 대해서는 인내를 보이지 않았다. 그 대신 “고목나무에서 꽃이 핀다”라는 쇼요 료쿠의 법문 한 구절을 즐겨 인용했다. 있는 그대로의 매 순간을 살아갈 때 자기중심적 사고는 점차 떨어져 나간다. 일상생활 속의 무수한 경이로움이 세상에 드러나게 된다.
조코의 말들은 지극히 평범하지만, 그 안에서 더없이 특별하며 우리가 길을 짚어 가도록 도 와준다. 평범함이란 옷 속에 있는 고매한 지혜인 것이다.

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Acknowledgments
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Numerous students and friends of Joko have eagerly supported the creation of this book, helping to make my own work a labor of love. Generations of anonymous typists who first transcribed Joko’s talks into written form deserve much credit; though I cannot begin to thank all of them, they know who they are. In the early stages of planning Rhea Loudon offered important encouragement, and has provided key support throughout. Conversations with Larry Christensen, Anna Christensen, Elihu Genmyo Smith, and Andrew Taido Cooper helped to shape the book; I am grateful for their knowledgeable support. Arnold Kotler of Parallax Press offered generous counsel and astute advice at another critical juncture. Elizabeth Hamilton, who for years has sustained the day-to-day operations of the Zen Center of San Diego with an extraordinary commitment of time, energy, and love, deserves warm thanks for her contributions. My colleague, Christopher Ives, has been an im- portant source of scholarly information and moral support. Professor Masao Abe’s thorough knowledge of sources aided me in the final stages of preparation. Pat Padilla has provided rare secretarial ser- vice, typing and retyping the manuscript rapidly and impeccably, always with cheerful helpfulness and interest; her contribution is central. Lenore Friedman’s fine informal picture of Joko and her teachings, in Meetings with Remarkable Women: Buddhist Teachers in America (Boston and London: Shambhala, 1987) was helpful to me in writing the Preface.
The vision of John Loudon at Harper & Row has ultimately made the book possible. With the help of his assistant, Kathryn Sweet, he has guided the book to completion. Their open friendliness and competent support have made my contacts with Harper & Row a delight.

And despite her reservations about the publication of a book that might be expected to attract additional attention to herself and to the small Zen Center where she teaches, Joko has been unfailingly generous and gracious with me—both in my preparation of the manuscript, and in my faltering efforts to walk my own path. To her I owe the greatest debt of all.

Steve Smith Berkeley, California February 1988











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I. BEGINNINGS
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I. BEGINNINGS


Beginning Zen Practice
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My dog doesn’t worry about the meaning of life. She may worry if she doesn’t get her breakfast, but she doesn’t sit around worrying about whether she will get fulfilled or liberated or enlightened. As long as she gets some food and a little affection, her life is fine. But we human beings are not like dogs. We have self-centered minds which get us into plenty of trouble. If we do not come to understand the error in the way we think, our self-awareness, which is our greatest blessing, is also our downfall.
To some degree we all find life difficult, perplexing, and oppress- ive. Even when it goes well, as it may for a time, we worry that it probably won’t keep on that way. Depending on our personal his- tory, we arrive at adulthood with very mixed feelings about this life. If I were to tell you that your life is already perfect, whole, and complete just as it is, you would think I was crazy. Nobody believes his or her life is perfect. And yet there is something within each of us that basically knows we are boundless, limitless. We are caught in the contradiction of finding life a rather perplexing puzzle which causes us a lot of misery, and at the same time being dimly aware of the boundless, limitless nature of life. So we begin looking for an answer to the puzzle.
The first way of looking is to seek a solution outside ourselves. At first this may be on a very ordinary level. There are many people in the world who feel that if only they had a bigger car, a nicer house, better vacations, a more understanding boss, or a more interesting partner, then their life would work. We all go through that one. Slowly we wear out most of our “if onlies.” “If only I had this, or that, then my life would work.” Not one of us isn’t, to some degree, still wearing out our “if onlies.” First of all we wear out those on the gross levels. Then we shift our search to more subtle levels. Finally, in looking for the thing outside of ourselves that we

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hope is going to complete us, we turn to a spiritual discipline. Un- fortunately we tend to bring into this new search the same orientation as before. Most people who come to the Zen Center don’t think a Cadillac will do it, but they think that enlightenment will. Now they’ve got a new cookie, a new “if only.” “If only I could understand what realization is all about, I would be happy.” “If only I could have at least a little enlightenment experience, I would be happy.” Coming into a practice like Zen, we bring our usual notions that we are going to get somewhere—become enlightened—and get all the cookies that have eluded us in the past.
Our whole life consists of this little subject looking outside itself for an object. But if you take something that is limited, like body and mind, and look for something outside it, that something becomes an object and must be limited too. So you have something limited looking for something limited and you just end up with more of the same folly that has made you miserable.
We have all spent many years building up a conditioned view of life. There is “me” and there is this “thing” out there that is either hurting me or pleasing me. We tend to run our whole life trying to avoid all that hurts or displeases us, noticing the objects, people, or situations that we think will give us pain or pleasure, avoiding one and pursuing the other. Without exception, we all do this. We remain separate from our life, looking at it, analyzing it, judging it, seeking to answer the questions, “What am I going to get out of it? Is it going to give me pleasure or comfort or should I run away from it?” We do this from morning until night. Underneath our nice, friendly facades there is great unease. If I were to scratch below the surface of anyone I would find fear, pain, and anxiety running amok. We all have ways to cover them up. We overeat, over-drink, overwork; we watch too much television. We are always doing something to cover up our basic existential anxiety. Some people live that way until the day they die. As the years go by, it gets worse and worse. What might not look so bad when you are twenty-five looks awful by the time you are fifty. We all know people who might as well be dead; they have so contracted into their limited viewpoints that it is as painful for those around

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them as it is for themselves. The flexibility and joy and flow of life are gone. And that rather grim possibility faces all of us, unless we wake up to the fact that we need to work with our life, we need to practice. We have to see through the mirage that there is an “I” separate from “that.” Our practice is to close the gap. Only in that instant when we and the object become one can we see what our life is.
Enlightenment is not something you achieve. It is the absence of something. All your life you have been going forward after some- thing, pursuing some goal. Enlightenment is dropping all that. But to talk about it is of little use. The practice has to be done by each individual. There is no substitute. We can read about it until we are a thousand years old and it won’t do a thing for us. We all have to practice, and we have to practice with all of our might for the rest of our lives.
What we really want is a natural life. Our lives are so unnatural that to do a practice like Zen is, in the beginning, extremely difficult. But once we begin to get a glimmer that the problem in life is not outside ourselves, we have begun to walk down this path. Once that awakening starts, once we begin to see that life can be more open and joyful than we had ever thought possible, we want to practice.
We enter a discipline like Zen practice so that we can learn to live in a sane way. Zen is almost a thousand years old and the kinks have been worked out of it; while it is not easy, it is not insane. It is down to earth and very practical. It is about our daily life. It is about working better in the office, raising our kids better, and having better relationships. Having a more sane and satisfying life must come out of a sane, balanced practice. What we want to do is to find some way of working with the basic insanity that exists because of our blindness.
It takes courage to sit well. Zen is not a discipline for everyone. We have to be willing to do something that is not easy. If we do it with patience and perseverance, with the guidance of a good teacher, then gradually our life settles down, becomes more balanced. Our emotions are not quite as domineering. As we sit, we

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find that the primary thing we must work with is our busy, chaotic mind. We are all caught up in frantic thinking and the problem in practice is to begin to bring that thinking into clarity and balance. When the mind becomes clear and balanced and is no longer caught by objects, there can be an opening—and for a second we can realize who we really are.
But sitting is not something that we do for a year or two with the idea of mastering it. Sitting is something we do for a lifetime. There is no end to the opening up that is possible for a human being. Eventually we see that we are the limitless, boundless ground of the universe. Our job for the rest of our life is to open up into that im- mensity and to express it. Having more and more contact with this reality always brings compassion for others and changes our daily life. We live differently, work differently, relate to people differently. Zen is a lifelong study. It isn’t just sitting on a cushion for thirty or forty minutes a day. Our whole life becomes practice, twenty-four hours a day.
Now I would like to answer some questions about Zen practice and its relation to your life.
STUDENT: Would you expand upon the idea of letting go of thoughts that occur during meditation?
JOKO: I don’t think that we ever let go of anything. I think what we do is just wear things out. If we start forcing our mind to do some- thing, we are right back into the dualism that we are trying to get out of. The best way to let go is to notice the thoughts as they come up and to acknowledge them. “Oh, yes, I’m doing that one again”—and without judging, return to the clear experience of the present moment. Just be patient. We might have to do it ten thousand times, but the value for our practice is the constant return of the mind into the present, over and over and over. Don’t look for some wonderful place where thoughts won’t occur. Since the thoughts basically are not real, at some point they get dimmer and less imper- ative and we will find there are periods when they tend to fade out because we see they are not real. They will just wither away in time without our quite knowing how it happened. Those


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thoughts are our attempt to protect ourselves. None of us really wants to give them up; they are what we are attached to. The way we can eventually see their unreality is by just letting the movie run. After we have seen the same movie five hundred times it gets boring, frankly!
There are two kinds of thoughts. There is nothing wrong with thinking in the sense of what I call “technical thinking.” We have to think in order to walk from here to the corner or to bake a cake or to solve a physics problem. That use of the mind is fine. It isn’t real or unreal; it is just what it is. But opinions, judgments, memories, dreaming about the future—ninety percent of the thoughts spinning around in our heads have no essential reality. And we go from birth to death, unless we wake up, wasting most of our life with them. The gruesome part of sitting (and it is gruesome, believe me) is to begin to see what is really going on in our mind. It is a shocker for all of us. We see that we are violent, prejudiced, and selfish. We are all those things because a conditioned life based on false thinking leads to these states. Human beings are basically good, kind, and compassionate, but it takes hard digging to uncover that buried jewel.
STUDENT: You said that as time goes on the ups and downs, the up- sets, begin to dwindle until they just peter out?
JOKO: I am not implying that there will not be upsets. What I mean is that when we get upset, we don’t hold onto it. If we become angry, we are just angry for a second. Others may not even be aware of it. That is all there is to it. There is no clinging to the anger, no mental spinning with it. I don’t mean that years of practice leave us like a zombie. Quite the opposite. We really have more genuine emotions, more feeling for people. We are not so caught up in our own inner states.
STUDENT: Would you please comment on our daily work as part of our practice?
JOKO: Work is the best part of Zen practice and training. No matter what the work is, it should be done with effort and total attention

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to what’s in front of our nose. If we are cleaning the oven, we should just totally do that and also be aware of any thoughts that interrupt the work. “I hate to clean the oven. Ammonia smells! Who likes to clean the oven, anyway? With all my education I shouldn’t have to do this.” All those are extra thoughts that have nothing to do with cleaning the oven. If the mind drifts in any way, return it to the work. There is the actual task we are doing and then there are all the con- siderations we have about it. Work is just taking care of what needs to be done right now, but very few of us work that way. When we practice patiently, eventually work begins to flow. We just do whatever needs to be done.
No matter what your life is, I encourage you to make it your practice.














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1장 시작


‘가만히 앉는다’는 것
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우리 집 개는 아침을 먹지 못할까봐 걱정할지는 모르지만 삶의 의미에 대해 걱정하지 않는다. 깨달음에 도달한다거나, 해탈한다거나, 충만해진다거나 걱정 같은 것에는 절대 얼씬도 하지 않는다. 조금이나마 먹을 것이 있고, 잠시나마 예뻐해 주면 삶에 만족한다.

그러나 인간은 다르다. 우리에겐 자기중심적인 마음이 있어 자신을 많은 문제 속으로 들여보낸다. 스스로 생각하는 방식에 오작동이 일어날 수 있음을 이해하지 못한다면 인간이 받은 가장 위대한 축복인 ‘자체 인식 능력’은 오히려 우리를 몰락시키는 원인이 된다.

누구나 삶의 어떤 지점에서 사는 것이 힘들고 당혹스러우며 숨 막히는 것임을 발견하게 된다. 심지어 잘살고 있을 때도 그 시간이 그저 순간이라 여기고 결코 지속될 수 없을 거라고 걱정한다. 개인사에 의지하면서 삶에 대해 매우 복잡한 감정을 지닌 채 우리는 성년기에 도달한다. 만약 당신의 삶이 지금 있는 그대로 이미 완벽하고 전체로써 완성되었다고 말한다면 내가 미쳤다고 생각할 것이다. 아무도 자신의 삶이 완벽하다고 믿지 않기 때문이다.

각자의 내면에 있는 뭔가는 우리 삶이 어떤 경계도 없고, 한계도 없다는 사실을 기본적으로 알고 있다. 그럼에도 우리는 삶이 그보다 더 복잡한 퍼즐이라는 것을 찾아내려는 모순에 사로잡혀 있다. 그래서 비참함을 맛보는 결과를 맞게 됨과 동시에 삶의 본성이 경계도 없고 한계도 없다는 인식은 까무룩 흐려지고 만다. 이런 이유로 우리는 여기에 있다. 여기서 우리는 그 퍼즐에 대한 답을 찾는 일을 시작할 것이다.

우리가 삶을 대하는 맨 처음 단계는 외부에서 해법을 찾는 것이다. 이 방식은 아주 전형적인 수준이라고 할 수 있다. 세상의 많은 사람이 이런 생각을 한다. 더 큰 차와 더 좋은 집을 가질 수만 있다면, 훨씬 더 좋은 곳으로 휴가를 떠난다면, 나를 더 잘 이해해 주는 상사만 만날 수 있다면, 더 빠져들게 만드는 배우자라면..... 이렇게만 된다면 삶이 더 풍요로워질 거라고 생각한다. 우리 모두는 이런 생각에 빠져 살고 있다. 무수히 많은 ‘이것만 된다면.....’을 야금야금 소비하며 살고 있는 것이다.

“이것만, 아니면 저것이라도 갖는다면 내 삶은 정말 잘나갈 거야.”
우리 가운데 대부분은 이런 마음으로 살고 있다. 어떤 상태에서는 누구나 ‘이것만 된다면.....’이라는 생각을 소비한다.

처음에는 많은 부분에서 이런 생각을 소비하며 산다. 그런 다음에는 한 단계 더 나아가 이제는 이런 식의 사고를 약간만 좇는다. 여기서 더 나아가 마지막에는 우리를 충족시켜 주길 바라며 외부에서 찾던 지향을 마침내 내면으로 돌리게 된다. 정신적 수련으로 바꿔 내는 것이다. 그러나 불행하게도 이 새로운 정신적 추구에도 이전 방식을 가져오려고 한다.

선원을 찾아오는 사람들 대부분은 고급 캐딜락 자동차가 자신을 충만하게 해 줄 거라고 믿지 않는다. 그 대신 깨달음이 그렇게 해 줄 거라고 믿는다. 지금 그들은 새로운 쿠키를 갖고 있다. 새로운 쿠키는 ‘이것만 된다면.....’이다.

‘깨달음에 대한 모든 것을 이해할 수 있다면 난 행복해질 거야.’
‘정말이지 해탈을 조금만이라도 경험할 수 있다면 행복할 텐데.’

사람들은 참선 등 수련을 하러 오면서도 평소 가졌던 생각으로 찾아온다. 깨달음으로 도달하게 되는 어느 곳에 다다르겠다는 생각 말이다. 이것은 과거 우리에게 현실 도피를 가능하도록 만들어 주었던 그 쿠키를 얻던 방식이다.

관찰 대상을 외부에서 찾으려는 이런 소소한 사안이 모여 전체 삶을 이룬다. 몸이나 마음에 한계가 있음을 인정하고 외부에서 무언가를 찾는다면 그것은 객체가 되고 당연히 한계가 생길 수밖에 없다. 그러므로 당신은 제한되어 있는 뭔가를 갖고, 한계 있는 어떤 것을 찾는 꼴이 되고 만다. 그러다가 결국에는 당신을 가엾게 만드는 것을 더 많이 소유하는 것으로 마무리된다.

우리 모두는 아주 오랜 세월 삶을 틀에 박힌 시각으로 바라보도록 흘러왔다. 거기에는 ‘나’도 있고, ‘상대’도 있다. 이것은 우리를 즐겁게 해 주기도 하고 상처를 내기도 한다. 우리는 전 생애를 통해 상처를 주거나 불쾌하게 만드는 것들을 피하려고 부단히 노력한다. 사람과 사물, 사건을 살피는 과정에서 그 대상이 우리에게 고통을 줄지, 기쁨을 줄지에 따라 피하거나 받아들인다. 예외 없이 다들 그렇게 살고 있다.

이때 우리는 삶에서 분리된 채 존재하게 된다. 매일 매일 생활을 바라보며 분석하고 판단한다. 그리고 스스로 이런 질문을 던진다.
‘이곳에서 어떻게 벗어날까? 이 일이 내게 기쁨을 줄까? 과연 편할까? 그렇지 않다면 멀리 도망쳐야겠지?’

아침부터 밤까지 이리저리 살피느라 바쁘다. 우리의 친절하고 상냥한 겉 모습 이면에는 엄청난 불안이 있다. 만약 누군가의 표피를 긁어 벗겨 낸다면 두려움과 고통, 미쳐 날뛰는 불안을 보게 될지도 모른다. 모두 살짝 덮어 가리는 법을 터득하고 있을 뿐이다.

우리는 과식하고 과음하고 과로한다. 텔레비전도 너무 많이 본다. 기본적으로 잠재해 있는 존재의 불안을 덮고자 항상 뭔가를 하고 있다. 어떤 사람들은 죽는 날까지 그렇게 산다. 해를 거듭할수록 이런 행동 양식은 더욱 나빠지고 또 나빠진다. 당신이 스물다섯 살일 때는 그리 나빠 보이지 않던 그 모습이 나이 오십이 되어서는 지독해 보일 수도 있다.

우리는 모두 죽음에 이른다는 사실을 안다. 그러면서도 제한적인 관점에 갇혀 있다. 자기 자신을 위하느라 그렇게들 애쓰지만 그럴수록 우리 둘레에 고통의 막을 두를 뿐이다. 삶의 여유와 환희, 유장함은 가 버렸다. 삶과 반드시 엉켜 나가야 한다는 사실을 깨닫지 못한다면 삶은 우리 앞에 냉혹한 모습을 드러낼 가능성이 높다. 따라서 수행이 필요하다. ‘나’가 있다는 생각이 ‘삶’에서 분리되어 존재한다는 것을 깨달아야만 한다. 삶을 가리고 있는 신기루를 뚫고 삶과 대면해야 한다. 수련하는 것은 삶과 함께하지 못하는 그 사이의 틈새를 막는 일이다. 오직 우리와 대상이 하나 되는 그 순간에만 우리는 삶이 무엇인지 그 진면목을 볼 수 있다.

깨달음은 당신이 도달할 그 무엇이 아니다. 이것은 무언가의 부재다. 우리 삶은 어떤 목표를 추구하며 나아가고 있다. 깨달음은 그 모든 것을 내려 놓는 것이다. 하지만 그렇다고 말하는 것만으로는 소용이 없다. 수행은 개인 각자가 이뤄 나가는 것이다. 거기에 대신이란 없다.

우리는 수행이 무엇인지에 대해 쓴 글을 읽을 수는 있다. 그렇다고 해도 그 읽은 알음알이가 정작 우리를 위해 할 수 있는 일은 그 어디에도, 아무것도 없다. 그러므로 수행해야 한다. 남아 있는 시간 모든 것을 걸고 수행해야만 한다.

우리가 진정으로 원하는 것은 자연스러운 삶이다. 따라서 참선처럼 수련하는 것이 오히려 부자연스러운 것이라고 생각할지도 모른다. 너무나도 어렵기 때문이다. 그러나 실제 삶의 문제가 외부에 있지 않고 우리 내면에 있다는 사실을 어렴풋이나마 알아차리고 나면 그때부터는 자연 스럽게 그 길로 나아가게 된다. 깨어나기 시작하면 수행하고 싶은 마음이 차오른다. 예전에는 결코 가능하다고 생각하지 못했던 삶이 열리면서 환희로울 수 있는 가능성을 보았기 때문이 다. 그래서 ‘참선’이라는 수행을 받아들이게 된다.

참선을 통해 온 정신을 차려 생활하는 방법을 배울 수 있다. 참선은 천년을 이어져 왔고, 그렇게 자리를 틀고 앉아 있음으로써 일을 천천히 풀어왔다. 참선이 쉬운 일은 아니지만, 그렇다고 정신 나간 일도 아니다. 참선은 대지에 안착하는 일로 아주 실용적인 것이다. 게다가 우리의 자질구레한 일상생활에까지 연계되어 있다.

참선은 일터에서는 일을 더 잘하기 위한 것이며, 가정에서는 아이들을 더욱 잘 보살피기 위한 것이다. 보다 원만한 관계를 이어 가기 위한 방편이다. 정신을 올곧게 하고 삶의 만족감을 키우는 것은 반드시 정신을 곧추세우는, 균형 갖춘 수행을 함으로써 이뤄 낼 수 있다. 우리에게는 꽉 막힌 부분이 있어 기본적으로 광기가 있을 수밖에 없다. 참선은 바로 그런 광기를 지니고 있으면서도 올바른 방향으로 나아가도록 하는 길 찾기다.

잘 앉는 데는 용기가 필요하다. 모든 사람이 참선을 익힐 수 있는 것은 아니다. 하지만 쉽지 않은 그 무언가를 하려면 마음을 내어야만 한다. 인내를 가지고 수행하면서 좋은 스승의 지도 까지 받는다면 삶은 점진적으로 자리를 잡고 균형을 갖추게 될 것이다. 마음속의 다양한 감정들은 더 이상 우리를 지배하려고 들지 않는다.

우리는 앉아 있는 동안 반드시 짚고 넘어가야 할 일을 발견하게 되는데, 바로 바쁘고 혼란스러운 마음과 함께하는 일이다. 우리는 모두 미친 듯이 날뛰는 생각에 사로잡혀 있다. 그러므로 수행을 통해 이런 문제들을 분명하게 바라보고 균형을 갖도록 애쓰는 것이다. 하지만 먼저 우리 마음이 맑고 균형 잡혀 있을 때 마음이 열린다. 그 어떤 생각에도 얽매여 있지 않을 때 비로소 균형을 이루고 사물을 명징하게 들여다볼 수 있다. 그 순간 우리는 자기 자신이 누구인지 진정으로 실감하게 된다.

좌선은 그것을 통달하겠다는 생각으로 일이 년 정도에 끝낼 수 있는 일이 아니다. 전 생애에 걸쳐 해야 하는 일이다. 세상 누구에게나 마음을 활짝 열어 보일 수 있는 경지에 다다르는 길은 끝이 없다. 결국 우리 자체가 무한히 확장되고 경계도 없는 대우주라는 사실을 알게 될 것이다. 남은 생을 통해 우리가 해야 할 일은 광활한 그곳까지 스스로 열어 발산하는 것이다. 현실과 맞닿는 기회를 많이 가질수록 이런 기회는 타인에 대한 자비를 불러내고, 우리의 일상 생활을 바꿔 준다.

우리는 예전과 다르게 산다. 다르게 일한다. 사람들과도 다르게 관계를 맺는다. 참선은 인생 전체에 걸친 공부다. 그저 하루 삼사십 분 방석에 앉아 있는 것이 아니다. 하루 스물네 시간 생활 전체에서 수련하는 것이다.
다음은 당신 삶과 관련이 있는 참선 수행에 관한 몇몇 질문과 답변이다.




수련자 스승님은 명상할 때 일어나는 생각들을 흘러가도록 내려놓는 방법을 생활 속으로 더 넓게 확장시킬 수 있습니까?

조코 나는 우리가 아무것이나 흘러가도록 놓을 수 있다고는 생각하지 않습니다. 우리가 하는 것은 그저 그것들을 소진시키는 것이라고 생각합니다. 우리 마음을 강제로 돌려 뭔가 하도록 만든다면 우리는 곧바로 그 상황에서 벗어나려고 시도하는 이중적 상태로 들어가게 됩니다. 놓아 주기 방법들 가운데 가장 좋은 것은 그 생각들을 알아차리는 겁니다. “오! 이 일을 한 번 더 겪는구나.”라고 일어나는 그대로 알아차려 주는 것이죠. 좋다거나 그르다는 판단 없이 그 순간, 그 상태를 명확하게 경험하고 나오는 겁니다. 그저 인내할 뿐이죠. 우리는 어쩌면 이런 상황을 만 번도 더 겪을지 모릅니다. 하지만 우리가 하는 참선의 수련 가치는 계속해서 우리가 겪어 나가는 현재 상황으로 마음을 돌리는 데 있습니다. 계속, 계속, 끊임없이 말입니 다. 뭔가 생각이 일어나지 않는 엄청난 곳을 찾으려고 하지 마십시오. 생각은 기본적으로 현실이 아니기 때문에 어떤 지점에서는 점점 흐릿해지고 덜 강압적이게 됩니다. 우리는 그 생각들이 사라지는 경계를 발견할 겁니다. 스스로 생각이 현실적인 것이 아님을 보기 때문입니다. 생각들이 어떻게 일어나는지 우리가 잘 알지 못하는 사이에 생각 자체가 그냥 시들해집니다. 그렇게 시드는 생각들은 우리가 스스로 방어하려던 시도입니다. 그 누구도 진정으로 그것을 포기하려는 사람은 없습니다. 그 생각들이야말로 우리의 집착입니다. 생각이 갖는 비현실성을 자연스럽게 더 많이 바라볼 수 있는 방법이 있습니다. 영화처럼 상영되도록 놔두는 겁니다. 같은 영화를 500번쯤 보면 어떨까요? 당연히 지겹죠. 정말 지겨워집니다!

생각에는 두 가지 종류가 있습니다. 하나는 내가 ‘기능적인 생각하기’라고 부르는 겁니다. 여기에는 아무런 그릇됨이 없습니다. 여기서 모퉁이까지 걸어가기 위해, 케이크를 굽기 위해, 아니면 물리학 문제를 풀기 위해 우리는 생각해야만 합니다. 그렇게 사용하는 생각은 괜찮습니 다. 이는 진짜냐 가짜냐의 문제가 아니죠. 그저 있는 그대로 생각을 활용하는 겁니다. 그런데 주장이나 판단, 기억, 미래에 관한 꿈처럼 우리 머릿속에서 돌아가는 90퍼센트의 생각은 이와 다릅니다. 본질적인 현실감을 갖지 않습니다. 우리는 그 생각을 돌리며 탄생에서 죽음으로 가고 있습니다. 깨어나지 않으면 삶의 대부분을 헛생각으로 낭비하게 됩니다. 좌선에 소름 끼치는 부분이 있습니다. 정말 소름이 끼칩니다. 이 부분은 나를 믿어도 됩니다. 좌선을 하다 보면 바로 마음 속에서 진실로 진행되고 있는 것을 보기 시작한다는 겁니다. 이는 모두에게 충격적인 영화입니다. 우리가 참으로 폭력적이고, 편견 덩어리에 이기적이라는 사실을 보게 됩니다. 우리는 이 모든 것을 가지고 있습니다. 왜냐하면 헛된 생각에 사로잡힌 삶이 이런 상태를 불러오기 때문입니다. 인간은 기본적으로 착하고 친절하며 자비롭습니다. 하지만 묻혀 있는 보석을 드러내기까지 아주 어려운 파내기 작업을 거쳐야 합니다.



수련자 스승님은 시간이 지날수록 크고 작게 일어나는 감정의 불편함이 점차 줄어들어 아주 미미해진다고 하셨습니다.

조코 나는 은연중에 불편함이 없을 거라고 말하지 않았습니다. 내 말의 의미는 우리가 불편 할 때 그 감정에 사로잡히지 않을 수 있다는 겁니다. 화가 나면 그저 일 초 동안 화를 내는 거예요. 다른 사람들은 아마 눈치 채지 못할 수도 있습니다. 그것이 전부입니다. 거기에는 화에 대한 아무런 집착이 없습니다. 그것을 갖고 따지면서 머리 싸매는 일은 없는 거죠. 수년에 걸친 수행이 우리를 마치 좀비처럼 껍데기만 남게 할 거라는 의미가 아닙니다. 오히려 그 반대죠. 더 풍부한 감성을 갖게 될 겁니다. 진정으로 사람들을 대하는 등 더욱 진실한 감정에 휩싸이게 되겠죠. 우리 내면에서 일렁이는 여러 상태에 발목을 잡히지 않게 됩니다.



수련자 수행의 부분으로써 일상생활에 대해 말씀해 주시겠습니까?

조코 부분적으로 일이야말로 최고의 참선 수행과 마음 훈련입니다. 어떤 일을 하더라도 우리는 코앞에 닥친 그 일에 최선을 다해 집중해야 합니다. 이는 노력을 통해 완성됩니다. 오븐을 청소하고 있다면 오븐을 청소하는 일 속에 푹 빠져야 합니다. 그리고 일을 방해하는 모든 생각을 알아차려야 하죠.
‘오븐 청소는 정말 싫어. 암모니아 냄새! 도대체 누가 오븐 청소를 좋아한다는 거야? 내가 이런 일이나 하려고 그 많은 교육을 받은 줄 알아!’ 이런 부수적인 생각들은 오븐을 청소하는데 아무런 역할도 하지 못합니다. 마음이 어떤 방식으로든 떠돌아다닌다면 그 마음을 일로 돌려야 합니다. 일 속에 우리가 해야 하는 실질적인 과제가 있습니다. 그 속에 필요하고 살펴야 할 것들이 있습니다. 우리 앞에 놓인 그 일은 바로 지금 우리가 해야 할 일입니다. 하지만 그 요구에 맞춰 집중하는 사람은 아마 소수일 겁니다. 인내심을 갖고 수행할 때 일도 점진적으로 흘러가기 시작합니다. 그리고 우리는 단지 그게 무엇이든 마쳐야 할 것을 할 뿐이죠. 당신 인생이 어떻든 간에 나는 수행하라는 용기를 불어넣겠습니다.



















Practicing This Very Moment
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I’d like to talk about the basic problem of sitting. Whether you’ve been sitting a short time or for ten years, the problem is always the same.
When I went to my first sesshin many years ago, I couldn’t decide who was crazier—me or the people sitting around me. It was terrible! The temperature was almost 105 degrees every day of the week, I was covered with flies, and it was a noisy, bellowing sesshin. I was completely upset and baffled by the whole thing. But once in a while I’d go in to see Yasutani Roshi, and there I saw something that kept me sitting. Unfortunately, the first six months or year of sitting are the hard ones. You have to face confusion, doubts, problems; and you haven’t been sitting long enough to feel the real rewards.
But the difficulty is natural, even good. As your mind slowly goes through all of these things, as you sit here, confusing and ridiculous as it may seem, you’re learning a tremendous amount about yourself. And this can only be of value to you. Please continue to sit with a group as often as you can, and see a good teacher as often as you can. If you do that, in time, this practice will be the best thing in your life.
It doesn’t matter what our practice is called: following the breath, shikan-taza, koan study; basically, we’re all working on the same issues: “Who are we? What is our life? Where did we come from? Where do we go?” It’s essential to living a whole human life that we have some insight. So first I’d like to talk about the basic task of sitting—and, in talking about it, realize that talking is not it. Talking is just the finger pointing at the moon.
In sitting we are uncovering Reality, Buddha-nature, God, True Nature. Some call it “Big Mind.” Words for it that are particularly apt for the way I want to approach the problem tonight are “this very moment.”
The Diamond Sutra says, “The past is ungraspable, the present is ungraspable, the future is ungraspable.” So all of us in this room; where are we? Are we in the past? No. Are we in the future? No. Are we in the present? No, we can’t even say we’re in the present. There’s nothing we can point to and say, “This is the present,” no boundary lines that define the present. All we can say is, “We are this very moment.” And because there’s no way of measuring it, defining it, pinning it down, even seeing what it is, it’s immeasurable, boundless, infinite. It’s what we are.
Now, if it’s as simple as that, what are we all doing here? I can say, “This very moment.” That sounds easy doesn’t it? Actually it’s not. To really see it is not so easy, or we wouldn’t all be doing this.
Why isn’t it easy? Why can’t we see it? And what is necessary so that we can see it? Let me tell you a little story.
Many years ago I was a piano major at Oberlin Conservatory. I was a very good student; not outstanding, but very good. And I very much wanted to study with one teacher who was undoubtedly the best. He’d take ordinary students and turn them into fabulous pianists. Finally I got my chance to study with the teacher.
When I went in for my lesson I found that he taught with two pi- anos. He didn’t even say hello. He just sat down at his piano and played five notes, and then he said, “You do it.” I was supposed to play it just the way he played it. I played it—and he said, “No.” He played it again, and I played it again. Again he said, “No.” Well, we had an hour of that. And each time he said, “No.”
In the next three months I played about three measures, perhaps half a minute of music. Now I had thought I was pretty good: I’d played soloist with little symphony orchestras. Yet we did this for three months, and I cried most of those three months. He had all the marks of a real teacher, that tremendous drive and determination to make the student see. That’s why he was so good. And at the end of three months, one day, he said, “Good.” What had happened? Finally, I had learned to listen. And as he said, if you can hear it, you can play it.
What had happened in those three months? I had the same set of ears I started with; nothing had happened to my ears. What I was playing was not technically difficult. What had happened was that I had learned to listen for the first time...and I’d been playing the piano for many years. I learned to pay attention. That was why he was such a great teacher: he taught his students to pay attention. After working with him they really heard, they really listened. When you can hear it, you can play it. And finished, beautiful pianists would finally come out of his studio.
It’s that kind of attention which is necessary for our Zen practice. We call it samadhi, this total oneness with the object. But in my story that attention was relatively easy. It was with an object that I liked. This is the oneness of any great art, the great athlete, the person who passes well on the football field, the person who does well on the basketball court, anybody like that who has to learn to pay attention. It’s that kind of samadhi.
Now that’s one kind, and it’s valuable. But what we have to do in Zen practice is much harder. We have to pay attention to this very moment, the totality of what is happening right now. And the reason we don’t want to pay attention is because it’s not always pleasant. It doesn’t suit us.
As human beings we have a mind that can think. We remember what has been painful. We constantly dream about the future, about the nice things we’re going to have, or are going to happen to us. So we filter anything happening in the present through all that: “I don’t like that. I don’t have to listen to that. And I can even forget about it and start dreaming of what’s going to happen.” This goes on constantly: spinning, spinning, spinning, always trying to create life in a way that will be pleasant, that would make us safe and secure, so we feel good.
But when we do that we never see this right-here-now, this very moment. We can’t see it because we’re filtering. What’s coming in is something quite different. Just ask any ten people who read this book. You’ll find they all tell you something different. They’ll forget the parts that don’t quite catch them, they’ll pick up something else, and they’ll even block out the parts they don’t like. Even when we go to our Zen teacher we hear only what we want to hear. Being open to a teacher means not just hearing what you want to hear, but hearing the whole thing. And the teacher’s not there simply to be nice to you.
So the crux of zazen is this: all we must do is constantly to create a little shift from the spinning world we’ve got in our heads to right- here-now. That’s our practice. The intensity and ability to be right- here-now is what we have to develop. We have to be able to develop the ability to say, “No, I won’t spin off up here” to make that choice. Moment by moment our practice is like a choice, a fork in the road: we can go this way, we can go that way. It’s always a choice, moment by moment, between our nice world that we want to set up in our heads and what really is. And what really is, at a Zen sesshin, is often fatigue, boredom, and pain in our legs. What we learn from having to sit quietly with that discomfort is so valuable that if it didn’t exist, it should. When you’re in pain, you can’t spin off. You have to stay with it. There’s no place to go. So pain is really valuable.
Our Zen training is designed to enable us to live comfortable lives. But the only people who live comfortably are those who learn not to dream their lives away, but to be with what’s right-here-now, no matter what it is: good, bad, nice, not nice, headache, being ill, being happy. It doesn’t make any difference.
One mark of a mature Zen student is a sense of groundedness. When you meet one you sense it. They’re with life as it’s really happening, not as a fantasy version of it. And of course, the storms of life eventually hit them more lightly. If we can accept things just the way they are, we’re not going to be greatly upset by anything. And if we do become upset it’s over more quickly.
Let’s look at the sitting process itself. What we need to do is to be with what’s happening right now. You don’t have to believe me; you can experiment for yourself. When I am drifting away from the present, what I do is listen to the traffic. I make sure there’s nothing I miss. Nothing. I just really listen. And that’s just as good as a koan, because it’s what’s happening this very moment. So as Zen students you have a job to do, a very important job: to bring your life out of dreamland and into the real and immense reality that it is.
The job is not easy. It takes courage. Only people who have tre- mendous guts can do this practice for more than a short time. But we don’t do it just for ourselves. Perhaps we do at first; that’s fine. But as our life gets grounded, gets real, gets basic, other people im- mediately sense it, and what we are begins to influence everything around us.
We are, actually, the whole universe. But until you see that clearly, you have to work with what your teacher tells you to work with, having some faith in the total process. It’s not only faith, it’s also something like science. Others before you have done the experiment, and they’ve had some results from that. About all you can do is say, “Well, at least I can try the experiment. I can do it. I can work hard.” That much any of us can do.
The Buddha is nothing but exactly what you are, right now: hearing the cars, feeling the pain in your legs, hearing my voice; that’s the Buddha. You can’t catch hold of it; the minute you try to catch it, it’s changed. Being what we are at each moment means, for example, fully being our anger when we are angry. That kind of anger never hurts anybody because it’s total, complete. We really feel this anger, this knot in our stomach, and we’re not going to hurt anybody with it. The kind of anger that hurts people is when we smile sweetly and underneath we’re seething.
When you sit, don’t expect to be noble. When we give up this spinning mind, even for a few minutes, and just sit with what is, then this presence that we are is like a mirror. We see everything. We see what we are: our efforts to look good, to be first, or to be last. We see our anger, our anxiety, our pomposity, our so-called spiritu- ality. Real spirituality is just being with all that. If we can really be with Buddha, who we are, then it transforms.
Shibayama Roshi said once in sesshin, “This Buddha that you all want to see, this Buddha is very shy. It’s hard to get him to come out and show himself.” Why is that? Because the Buddha is ourselves, and we’ll never see the Buddha until we’re no longer at- tached to all this extra stuff. We’ve got to be willing to go into ourselves honestly. When we can be totally honest with what’s happening right now, then we’ll see it. We can’t have just a piece of the Buddha. Buddhas come whole. Our practice has nothing to do with, “Oh, I should be good, I should be nice, I should be this...or that.” I am who I am right now. And that very state of being is the Buddha.
I once said something in the zendo that upset a lot of people: I said, “To do this practice, we have to give up hope.” Not many were happy about that. But what did I mean? I mean that we have to give up this idea in our heads that somehow, if we could only figure it out, there’s some way to have this perfect life that is just right for us. Life is the way it is. And only when we begin to give up those maneuvers does life begin to be more satisfactory.
When I say to give up hope, I don’t mean to give up effort. As Zen students we have to work unbelievably hard. But when I say hard, I don’t mean straining and effort; it isn’t that. What is hard is this choice that we repeatedly have to make. And if you practice hard, come to a lot of sesshins, work hard with a teacher, if you’re willing to make that choice consistently over a period of time, then one day you’ll get your first little glimpse. This first little glimpse of what this very moment is. And it might take one year, two years, or ten years.
Now that’s the beginning. That one little glimpse takes a tenth of a second. But just that isn’t enough. The enlightened life is see ing that all the time. It takes years and years and years of work to transform ourselves to the point where we can do that.
I don’t mean to sound discouraging. You might feel you probably don’t have enough years left to do it. But that’s not the point. At every point in our practice it’s perfect. And as we practice life steadily becomes more fulfilling, more satisfactory, better for us, better for other people. But it’s a long, long continuum. People have some silly idea that they’re going to be enlightened in two weeks.
Already we are the Buddha. There’s just no doubt about that. How could we be anything else? We’re all right here now. Where else could we be? But the point is to realize clearly what that means; this total oneness; this harmony; and to be able to express that in our lives. That’s what takes endless work and training. It takes guts. It’s not easy. It takes a real devotion to ourselves and to other people.
Now of course, as we practice, all these things grow, even the guts. We have to sit with pain and we hate it. I don’t like it either. But as we patiently just sit our way through that, something builds within us. Working with a good teacher, seeing what she or he is, we are slowly transformed in this practice. It’s not by anything we think, not by something we figure out in our heads. We’re trans- formed by what we do. And what is it that we do? We constantly make that choice. We give up our ego-centered dreams for this reality that we really are.
We may not understand it at first; it may be confusing. When I first heard talks by teachers I’d think, “What are they talking about?” But have enough faith to just do your practice: Sit every day. Go through the confusion. Be very patient. And respect yourself for doing this practice. It’s not easy. Anyone who sits through a Zen sesshin is to be congratulated. I’m not trying to be hard on you; I think people who come to this practice are amazing people. But it’s your job to take that quality you have and work with it.
We’re all just babies. The extent to which we can grow is bound- less. And eventually, if we’re patient enough, and work hard enough, we have some possibility of making a real contribution to the world. In this oneness that we finally learn to live in, that’s where the love is; not some kind of a soupy version, but a love with real strength. We want it for our lives, and we want it for other people’s lives. We want it for our children, our parents, our friends. So it’s up to us to do the work.
So that’s the process. Whether we choose to do it is up to us. The process may not be clear to many of you; it takes years before it be- comes clear, so that you really know what you’re doing. Just do the best you can. Stay with your sitting. Come to sesshin, come to sit, and let’s all do our best. It’s really important: this total transformation of the quality of human life is the most important thing we can do.







바로 지금 여기
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좌선할 때 늘 일어나는 기본적인 문제에 대해 이야기하고 싶다. 좌선을 시작한 지 얼마 되지 않은 사람이나 십 년 넘게 계속해 온 사람이나 똑같은 문제를 갖고 있다.

아주 오래전 처음으로 집중명상에 참여했을 때다. 당시 나는 내가 미친건지, 내 주위에 앉아 있는 이들이 미친 건지 알 수가 없었다. 정말 괴로웠다. 그 주 내내 기온은 섭씨 40도에 육박 했다. 내 주위를 맴도는 파리 떼의 웽웽거리는 소리 때문에 수행 시간 내내 정신을 집중하기가 어려웠다. 모든 상황이 당황스러울 정도로 짜증이 났다. 그럼에도 그날 이후 나는 꾸준히 야수타니 스님을 뵈러 갔다. 그리고 나를 그 자리에 지속적으로 앉도록 이끄는 무언가를 보게 되었다.

불행히도 좌선을 시작하고 나서 반 년이나 일 년 무렵까지는 많이 힘들다. 혼돈, 의심, 문젯 거리와 마주해야만 한다. 게다가 참선 속에서 충분히 치유의 보상을 느끼기에는 당신이 앉아 있던 시간이 그리 충분하지 않다.

그러나 이런 어려움은 자연스러운 것으로, 오히려 좋은 일이기도 하다.
마음이 그 모든 것을 지나 천천히 흘러가는 동안 당신 몸이 여기 가만히 있는게 혼란스럽고도 황당하게 생각될지 모르지만, 이런 시간 속에서 당신은 자신에 대해 대단히 많은 것을 배울 수 있다. 이 점이 당신한테 유일하게 의미가 될 수 있는 부분이다. 부디 가능한 한 자주 여럿이 모여 함께 앉아 있도록 하고, 좋은 스승을 자주 찾아뵙도록 하라. 그러면 이 수행은 당신 삶 속에서 최고의 시간이 될 것이다.

우리가 하는 수련이 어떻게 불리든 문제될 것은 없다. 호흡을 따르든, 지관타좌를 하든, 화두를 들고 공부를 하든 우리는 기본적으로 같은 주제를 가지고 간다.

“우리는 누구인가? 우리 삶은 무엇인가? 어디서 왔는가? 어디로 가는 것인가?”
삶에 대해 성찰하는 성숙한 인간이라면 누구나 갖는 핵심적인 삶에 대한 질문이다.

먼저 앉아 있음에 필요한 기본적인 전략에 대해 말하고 싶다. 그에 앞서 참선에 대한 내 이 야기가 곧 참선은 아니라는 것을 인지해야 한다. 말로 전하는 것은 달을 손가락으로 가리키는 것일 뿐이다.

참선하며 앉은 가운데 우리는 현실, 잠재된 부처님의 마음, 신, 진정한 본성이 드러남을 본다. 어떤 사람들은 이를 ‘큰마음’이라고 부른다. 오늘 이 시간에 접근하고자 하는 주제에 매우 적절하게 들어맞는 단어는 ‘바로 지금 여기’이다.

<금강경>에서는 이렇게 말한다.
“과거는 붙잡을 수 없고, 현재는 붙잡히지 않으며, 미래는 손에 닿지 않는다.”

그렇다면 우리는 이 방에서 어디에 있는가?과거에 있는가? 아니다. 미래에 있는가? 아니다. 우리는 현재에 있는가? 아니다. 심지어 우리는 현재에 있다고도 말할 수 없다. 우리가 “이것이 현재다.”라고 가리키며 말할 수 있는 것은 아무것도 없다. 현재를 구분 짓는 경계선은 없다.
다만 “우리는 ‘바로 지금 여기’에 있다.”라는 정도만 말할 수 있다. 그리고 이를 재는 방법도 없고, 정의하는 방법도 없으며, 고정시킬 수도 없다. 심지어 그것이 무엇인지 볼 수도 없기 때문에 수량화하지 못하며, 경계도 없다. 그것은 무한대이며 그것이 우리가 있는 그 어디이다.

간단하게 말할 수 없지만 그렇다면 우리는 무엇을 하고 있는가? ‘바로 지금 여기’에서 말이다. 쉽게 들리는가?실제로는 그렇지 않다. 바로 지금 여기에서 진정으로 함께하는 것은 그리 간단한 일이 아니다. 어쩌면 우리 모두는 여기 있으면서 없을지도 모른다.

그렇다면 왜 쉽지 않을까? 우리는 왜 현재를 볼 수 없을까? 그러면 ‘바로 지금 여기’를 보기 위해 필요한 것은 무엇일까? 여기서 내 이야기 한 토막을 들려주겠다.

학창 시절 나는 오벌린 음악학교에서 피아노를 전공했다. 그 시절 나름 훌륭한 학생이었다고 생각했는데 뛰어난 재능을 가졌다기보다 성실했다. 나는 당시 명성 높은 어느 교수님에게 간절히 레슨을 받기 윈했다. 그분은 의심할 여지없는 최고의 교수였으며, 평범한 학생을 환상적인 피아니스트로 변신시키곤 했다.

마침내 내게도 그 교수님의 지도를 받을 수 있는 기회가 왔다. 레슨을 받으러 간 첫날, 그분은 내게 인사조차 건네지 않았다. 그저 피아노 앞에 앉아 다섯 음표만 들려주었다. 나는 교수 님이 피아노를 두 대 놓고 지도한다는 사실을 지레짐작할 뿐이었다.

“학생, 연주하세요.”
교수님이 연주한 방식 그대로 쳐야 했다. 피아노를 그대로 따라 쳤더니 그분이 말했다. “아니야.”
교수님은 다시 연주했다. 그리고 나도 반복했다. 교수님은 다시 말했다. “틀렸어.”
우리는 이 행동을 한 시간이나 반복했다. 내가 피아노를 연주할 때마다 교수님은 말했다. “아니야.”

그날 이후 석 달 동안 나는 딱 세 마디를 연주했다. 아마도 그 곡의 삼십초에 해당하는 분량이었을 것이다. 그 교수님을 찾아갔을 때 내가 연주를 꽤 잘한다고 생각했다. 작은 심포니 오케스트라와 독주자로 협연한 경험도 있었으니 말이다.

단순한 다섯 음을 연주하면서 석 달을 보냈는데, 나는 석 달 내내 울며 지냈다. 교수님은 진정한 스승이 갖고 있다는 모든 면모를 내게 보여 주었다. 학생이 눈으로 직접 확인하도록 하는 무시무시한 조련과 매몰찬 결정력이 그것이었다. 그것이 바로 그분이 그토록 대단하다고 알려진 이유였다. 석 달이 되어 갈 때 교수님이 말했다.

“좋아!”
도대체 무슨 일이 벌어진 걸까? 마침내 듣는 법을 배운 것이다. 당시 교수님은 이렇게 덧붙였다.
“들을 수 있다면 연주할 수 있어.”

석 달 동안 무엇이 달라졌을까? 나는 시작할 때와 같은 귀를 가지고 있었다. 내 두 귀에서는 아무 일도 벌어지지 않았다. 내가 배운 곡은 기술적으로 그리 어렵지 않은 것이었다. 그러나 그때 그곳에서 나는 처음으로 듣는 방법을 찾아낸 것이다.

그 후 오랜 세월 피아노를 연주해 왔다. 나는 당시 교수님한테 집중하는 법을 배웠다. 학생들이 집중하도록 가르친 교수법이 바로 그분이 훌륭한 선생으로 평가받는 이유였다. 그와 공부하고 나면 학생들은 진정으로 귀를 기울였다. 일단 음악을 들을 수 있으면 연주할 수 있게 된다. 그리고 레슨이 끝나는 날, 아름다운 피아니스트들이 그의 스튜디오에서 세상으로 나온다.

이런 집중은 참선 수행에도 필요한데, 이것을 사마디Samadhi(선정 혹은 삼매)라고 부른다.
이는 대상과 완전히 하나 되는 것이다. 그러나 내 이야기 속에 등장하는 집중은 비교적 쉽다. 이는 좋아하는 대상과 함께하는 것이기 때문이다. 위대한 예술작품을 보면 하나 됨이 무엇인지 느낄 수 있다. 운동 경기에서도 마찬가지다. 미식축구에서 패스를 멋지게 해내는 사람을 보면 그가 몰입하고 있음을 느낄 수 있다. 농구에서 멋진 플레이를 하는 선수도 그렇다. 이는 집중함으로써 누구나 얻을 수 있는 결과다. 이것도 일종의 사마디다.

지금 우리가 하는 일 역시 사마디의 한 종류이며 가치 있는 것이다. 하지만 참선 수련에서 하는 것은 훨씬 더 어렵다. 우리는 ‘바로 지금 여기’에 집중해야만 한다. 지금 여기서 벌어지는 모든 일에 깨어 있어야 한다. 집중하기 싫은 이유는 그 일이 항상 즐겁지만은 않기 때문이 다. 집중하기란 결코 녹록한 일이 아니다.

인간이기에 생각할 수 있는 마음을 갖는다. 아팠던 과거를 기억한다. 미래에 대해서도 끊임 없이 꿈꾼다. 멋진 것을 갖고자 욕망하고, 앞으로 일어날 일에 대해 꿈을 키운다. 그렇게 우리는 이 모든 것을 상상하며 지금 이 순간 벌어지는 현실을 걸러 낸다.
“나는 그것이 싫어. 그런 이야기는 들을 필요가 없어. 그런 것은 잊고 앞으로 벌어질 일만 생각할 거야.”

지속적으로 이런 말을 하고 이렇게 행동한다. 돌고, 돌고, 돌며 항상 즐거울 거라고 믿는 길 에서 우리 삶을 꾸려 내기 위해 애쓴다. 우리는 그 길이 안전하고 안심되는 곳이라고 믿는다. 그렇게 생각하면 기분이 좋아지기 때문이다.

그러나 그럴 때마다 놓치는 것이 있다. 바로 지금 여기를 볼 수 없다는 것이다. 우리는 결코 현재 자신이 있는 그 자리를 볼 수 없다. 현실을 걸러 내고 있기 때문이다. 무언가 내면으로 들어오는 것은 실제와 확연히 다르다. 이 책을 읽고 있는 사람들 중 무작위로 열 명을 골라 책에 대해 물어보라. 모두 다르게 말하는 것을 듣게 될 것이다. 크게 끌리지 않는 부분은 곧 잊어버리기도 하고, 같은 내용을 다르게 받아들이기도 하며, 마음에 들지 않는 부분은 그냥 건너뛰기도 하기 때문이다.

사실 우리는 참선을 배우러 스승을 찾아가서도 오직 자신이 듣고 싶은 이야기만 듣는다. 자신을 열고 스승을 맞으라는 의미는, 듣고 싶은 말만 듣는 것이 아니라 모든 것을 들으라는 뜻이다. 그리고 스승은 당신에게 듣기 좋은 소리를 해주려고 거기 있는 것이 아니다.

따라서 좌선할 때의 핵심은 다음과 같다. 지속적으로 아주 미미하지만 반드시 전진해 나가야 한다. 머릿속 생각에 사로잡혀 휘둘리는 세상을 떠나 바로 지금 여기에 함께하는 길을 창조해야 한다. 이것이 우리의 수련이다. 그런 능력을 기르고 힘을 키워야 한다. ‘바로 지금 여기에서 절대 벗어나지 않겠다.‘라고 새록새록 다짐하는 마음을 계발해야 한다.

순간에서 순간으로, 우리 수행은 선택이라고 할 수 있다. 갈림길이다. 이쪽 길로 갈 수도 있 고, 저쪽 길로 갈 수도 있다. 늘 선택이다. 선택은 우리가 머릿속에 미리 만들어 놓은 근사한 세상과 지금 살고 있는 현실 세상 중 하나를 취하는 것이다.

그렇다면 당신이 참여하는 이 집중명상 시간에 실제로 일어나는 일은 무엇일까?
며칠씩 쉼 없이 참선하는 시간 속에는 피로와 지겨움, 고통스러운 다리 통증이 뒤따른다. 몸이 불편해도 바위처럼 앉아 있었기에 참선이 굉장히 가치 있다는 것을 배운다.

통증이 머무는 동안 당신은 현실에서 분리되지 못했을 것이다. 아프기 때문에 아픔을 느끼며 그곳에 있어야 했다. 그 자리엔 달리 갈 곳이 없다. 그래서 아픔이란 참으로 귀하다.

지금 하는 참선 수행은 우리가 편안하게 생활하도록 만들어졌다. 편안하게 사는 사람들은 망 상에 빠지지 않는 법을 배웠을 뿐 아니라 지금 바로 여기에 있는 법도 알고 있다. 현재의 삶 이 좋건 나쁘건, 멋지건 비루하건 상관하지 않는다. 골치가 아프다 해도, 골골대며 앓아야 해 도 전부 겪으며 넘어간다. 행복에 젖어 있을 때도 다른 순간과 차이를 두지 않는다.

참선이 어느 정도 단게에 오른 성숙한 수련자들한테서는 안정감이 느껴진다. 그런 사람을 보 면 당신도 같은 느낌을 받을 것이다. 그들은 생활에서 벌어지는 일을 있는 그대로 격으며 살 아 낸다. 삶을 환상적인 버전으로 조작하지 않는다. 그러하기에 그들에게 불어오는 삶의 폭풍 은 점차 약해지며 그저 스쳐 지나간다. 만약 발생하는 일들을 그대로 받아들일 수 있다면 그 일이 어떤 일이건 분노에 떨며 속을 태우진 않을 것이다. 그리고 화가 난다고 해도 그 시간이 점점 짧아질 것이다.

자, 이제 좌선이 어떻게 진행되는지 살펴보자. 우리에게는 바로 지금 여기서 벌어지는 일들 과 함께하는 것이 필요하다. 내 말을 믿지 않더라도 당신 스스로 겪을 수 있다. 내가 현재에 머물면서 듣는 것은 찻길에서 들려오는 소음인데, 하나도 놓치지 않는다고 확실하게 말할 수 있다.
내 온몸과 온 마음이 그 소리를 진실로 듣고 있다. 이것 역시 화두를 들고 앉아 있는 일만큼 좋다. 바로 지금 이곳에서 일어나는 일과 함께하는 것이기에 그렇다. 참선 공부를 시작한 당신이 이제부터 내디딜 작업은 참으로 귀하다. 당신 삶을 꿈의 땅에서 꺼내 사탕발림 하나 없는 현실, 가감 없는 진실의 땅에 세워 놓는 것이다.

결코 편하지 않은 길이다. 용기를 내야 한다. 오로지 배짱 두둑한 사람만이 이 수행을 몰아 칠 수 있다. 이 길은 나 혼자 좋자고 나서는 길이 아니다.
처음에는 안중에 자기밖에 없을 수 있다. 그것도 괜찮다. 하지만 삶의 중심이 잡힐수록, 현실에 발 딛고 서 있을수록, 우리의 기본이 갖춰질수록 다른 사람들도 즉각적으로 느끼게 된다. 그리고 주변 모든 것에 영향을 미치기 시작한다. 이를 스스로 확연히 느낄 수 있다.

우리는 실제로 우주다. 이를 분명하게 볼 때까지 스승을 따라 정진해야 한다. 스승의 안내를 밟아 나아가야 한다. 그 길에 대한 확신을 품어야 한다. 그 길은 신념뿐 아니라 과학과도 연결된다. 당신이 경험하기 전에 다른 많은 사람이 이것으로부터 어떤 결과를 이뤄 놓기도 했다. 이제 당신이 할 수 있는 것은 이 말뿐이다.
“음, 적어도 시도는 할 수 있겠지. 이런 실험쯤이야 나 역시 가능하지 않을까. 그래, 열심히 할 수 있어.”

우리 가운데 누구나 이런 정도는 할 수 있다.
붓다는 바로 당신이다. 다른 누구도 아니다. 지금 여기서 자동차가 지나가는 소리를 듣고, 다리의 통증을 느끼며, 내 목소리를 듣는 당신이 붓다다. 당신은 그것을 머무르도록 붙잡을 수 없다. 잡고자 하는 찰나에 그것은 이미 변한다. 매 순간 현재에 머물 수 있는 방법은 예를 들면 이렇다. 화났을 때 그 화에 우리를 온전히 맡기는 것이다. 이런 종류의 화는 어느 누구도 다치게 하지 않는다. 총체적으로 온전하게 있기 때문이다. 그렇게 흐트러짐 없는 화를 진정으로 느낀다면 이는 우리 몸속에 묶여 있게 된다. 그런 다음 그 화를 휘둘러 누군가를 다치게 하는 상황을 만들지 않으리라 다짐한다. 반면 사람들을 다치게 하는 화가 있다. 달콤하게 웃고 있지만 그 밑에서 부글부글 화를 끓여 데우는 것이다.

참선을 하면 고결해질지도 모른다는 기대감을 버려라. 이런 식으로 어지러운 마음을 포기할 때 우리는 거울이 된다. 그때 모든 것을 볼 수 있다. 좋게 보이기 위해 애쓰고, 일등이 되려 하고, 마지막 승자가 되고자 하는 우리 모습을 확인할 수 있다. 화, 두려움, 거드름, 영성적이라고 불렀던 것들이 드러난다. 진정으로 영성적이라고 함은 그 자리에 있는 모든 것과 함께 머무는 것이다. 만약 우리 안에 있는 붓다와 진정으로 함께한다면 완전히 달라질 수 있다.

시바야마 스님은 집중명상기간에 이런 법문을 했다.
“당신들이 모두 뵙고 싶어 하는 붓다, 그 붓다는 매우 수줍은 분입니다. 그분을 세상 밖으로 모셔서 보게 하는 일은 참으로 힘들지요.”

왜 그럴까? 우리 자신이 붓다이기 때문이다. 그러므로 헛것에 사로잡혀 있는 한 결코 붓다를 볼 수 없다. 내면으로 정직하게 들어가도록 뜻을 세워야 한다. 바로 지금 이곳에서 벌어지는 일들에 완전히 정직해질 때 비로소 그를 볼 수 있다. 우리는 붓다의 일부만을 가질 순 없다. 붓다는 온 상태로 드러나기 때문이다.

우리의 수행은 다음 것과는 전혀 관계가 없다.
“아!나는 착해야 해, 나는 상냥해야 해, 이래야 해 또는 저래야 해.”
현재 있는 그대로가 우리다. 그리고 바로 그 상태가 붓다다. 언제나 선원에서 많은 사람을 불편하게 만든 이야기를 한 적이 있다. 나는 이렇게 말했다.
“참선을 하려면 희망일랑 포기하세요.”
이 말을 듣고 행복해할 사람은 별로 없다. 당신은 이 말의 의미를 알겠는가?그렇다. 내 뜻은 머릿속에서 맴맴거리는 바람들을 포기하라는 말이다. 그렇게 다 접을 수 있다면 삶이 완벽해 지는 길이 나온다. 바로 지금 여기서 느끼는 것이다.

삶은 그 자체로 삶이다.
습관적으로 품어 온 희망어린 책략들을 포기하기 시작하는 것만으로도 삶은 좀 더 만족스럽게 바뀌기 시작한다.

나는 희망을 포기하라고 했을 뿐 노력하는 일을 포기하라고 말하지 않았다.
선을 공부하는 수련자로서 우리는 믿을 수 없을 정도로 고된 길을 걸어야 한다. 고되다는 말은 긴장하고 노력하라는 의미가 아니다. 그것은 반복적으로 선택해야 하기에 힘들다는 뜻이다. 그리고 고된 수행, 즉 집중명상에 자주 참여하고 지도 법사와 함께하는 수행에 노력을 기울이며 일정기간 지속적으로 수행하는 선택을 이어 간다면 어느 날 당신은 처음으로 아주 약간의 기미를 엿보게 될 것이다. 찰나를 스쳐 가는 첫 미미한 기미 말이다. 거기까지 일 년 이 년 혹은 십 년이 걸릴 수도 있다.

지금이 그 시작이다. 아주 미미한 그 찰나의 순간은 10분의 1초밖에 안된다. 그것으로는 충분치 않다. 해탈한 삶이란 그 순간을 항상 마주하며 사는 것이다. 우리가 그렇게 할 수 있는 경지까지 변화하려면 여러 해 동안 공들이는 작업이 필요하다.

용기를 갉아먹는 소리를 하려고 한 것은 아니다. 당신은 그렇게 하기까지 자신에게 남은 시간이 충분하지 않다고 느낄지도 모른다. 하지만 그것은 핵심이 아니다. 우리가 하는 수행의 모든 지점이야말로 그 자체로써 완벽하다. 우리가 수행할수록 생활은 더욱 충만해지고, 만족감이 커지며, 더 나아지고, 자기 자신을 비롯해 다른 이들에게도 이롭다. 참선 수행은 길고 긴, 끊임없는 여정이다. 사람들은 다소 어리석은 생각을 갖고 있는데, 이 주일만 참선하면 깨달을 수 있다고 여긴다.

우리는 이미 붓다이다. 의심의 여지가 없다. 어떻게 우리가 다른 무엇이 될 수 있겠는가! 우리는 모두 바로 지금 여기에 있다. 다른 어느 곳에 있을 수 있을까? 이 의미를 분명하게 깨닫는 것이 핵심이다. 우리 삶 속에서 완전한 하나 되기, 조화로움을 구현해 내는 것이다. 이것은 끊임없이 해 나가야 하는 작업이며 훈련이다. 여기엔 배짱이 필요하다. 절대 쉽지 않다. 자기 자신과 타인에 대한 진심 어린 헌신이 필요하다.

다행히 수행하면 이 모든 것이 자라난다. 배짱도 자란다. 우리는 고통을 받아들이며 앉아 있어야 한다. 물론 그 고통을 달가워하는 사람은 없다. 나 역시 싫다. 그러나 가만히 앉아 인내하며 자기 길을 뚫고 나간다면, 우리 안에서는 무언가가 만들어지게 된다. 좋은 스승과 함께 하고, 스승이 가리키는 곳을 보며, 수행 속에서 천천히 변화를 맞는다. 이는 우리가 생각하는 무엇에 의해서가 아니다. 머릿속으로 가늠하는 그 어떤 것에 의해 일어나지 않는다. 직접 자리에 틀고 앉는 행위에서 변화가 시작된다. 그렇다면 우리는 무엇을 하고 있는가?지속적으로 선택하고 있다. 우리는 진짜 존재하는 그 현실을 위해 자기중심적인 꿈들을 포기한다.

처음에는 잘 이해되지 않을 수도 있다. 아마도 알쏭달쏭할 것이다. 지도하는 스승들에게 처음으로 이런 이야기를 들었을 때 ‘도대체 무슨 소리를 하시는 거야?’라고 생각했다. 만약 이런 생각이 들더라도 신념을 굳히고 담담하게 수련을 이어가기 바란다.

매일 앉아라. 혼돈을 뚫고 들어가라. 진득하니 꿰차고 있으라. 그리고 수행하는 자신을 존경하라. 이 일은 절대 녹록지 않다. 그래서 집중명상을 끝마친 사람은 누구나 많은 축하를 받아야 한다. 나는 힘들게 매진하라고 하지 않을 것이다. 이렇게 수행하겠다고 나선 사람들이야말로 참으로 대단하다고 생각한다. 하지만 수행의 품격을 채워 나가는 일은 온전히 당신 자신의 몫이다.

우리는 모두 아직 아기다. 성장해 나갈 수 있는 경계는 무한하다. 인내심을 갖고 점진적으로 열심히 수행한다면 우리는 세상에 진정한 보탬이 될 어떤 가능성을 지니게 될 것이다. 마침내 배우게 되는 삶과 하나 되는 그 자리는 바로 사랑이 머무는 곳이다. 수피식의 사랑이 아니라 현실적인 힘을 지닌 사랑이다. 우리 삶은 사랑을 원한다. 그리고 다른 사람들의 삶도 사랑을 기다린다. 우리 아이들, 부모들, 친구들도 그렇다. 그 사랑을 작동시키는 일은 온전히 우리에게 달려 있다.

무엇을 하겠다고 선택하는 것은 전부 우리에게 달려 있다. 참선하며 진전하는 과정은 많은 사람에게 그리 분명하게 보이지 않을 것이다. 분명한 변화가 나타나려면 몇 년이 걸린다. 그 때가 되면 사람들은 당신이 무엇을 하고 있는지 진정으로 알게 될 것이다. 그러니 지금은 당신이 할 수 있는 만큼만 온 힘을 다하라. 앉아 있는 그 자리에 마음과 함께 머무르라. 집중 명상에 참여하고, 좌선을 하고, 혼신을 다하라.

이 수행은 참으로 중요하다. 인간으로서 삶의 품격을 완전히 탈바꿈하는 일이며, 우리가 할 수 있는 일 가운데 가장 으뜸이다.








Authority
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After years of talking to many, many people I’m still amazed that we make such a problem of our life and practice. And there is no problem. But saying that is one thing, seeing it is quite another. The last words of the Buddha were, “Be a lamp unto yourself.” He didn’t say, “Go running to this teacher or that teacher, to this center or that center”—he said, “Look—be a lamp unto yourself.”
What I want to discuss here is the problem of “authority.” Usually we’re either an authority to others (telling them what to do), or we’re seeking someone to be an authority for us (telling us what to do). And yet we would never be looking for an authority if we had any confidence in ourselves and our understanding. Particularly when there is something in our life that is unpleasant or baffling or upset- ting, we think we need to go to a teacher or authority who can tell us what to do. I’m always amused that when a new teacher comes to town, everyone goes running to see him or her. I’ll tell you how far I’d walk to see a new teacher: maybe across the room, no farther! It isn’t because I have no interest in this person; it’s just that there is no one who can tell me about my life except—who? There is no authority outside of my experience.
But you may say, “Well, I need a teacher who can free me from my suffering. I’m hurting and I don’t understand it. I need someone who can tell me what to do, don’t I?” No! You may need a guide, you may need it made clear how to practice with your life—what is needed is a guide who will make it clear to you that the authority in your life, your true teacher, is you—and we practice to realize this “you.”
There is only one teacher. What is that teacher? Life itself. And of course each one of us is a manifestation of life; we couldn’t be any- thing else. Now life happens to be both a severe and an endlessly kind teacher. It’s the only authority that you need to trust. And this teacher, this authority, is everywhere. You don’t have to go to some special place to find this incomparable teacher, you don’t have to have some especially quiet or ideal situation: in fact, the messier it is, the better. The average office is a great place. The average home is perfect. Such places are pretty messy most of the time—we all know from firsthand experience! That is where the authority, the teacher is.
This is a very radical teaching, not for everyone. People often turn away from such a teaching; they don’t want to hear it. What do they want to hear? What do you want to hear? Until we’re ready (which usually means, until we have suffered and have been willing to learn from the suffering) we’re like baby birds in a nest. What do baby birds do? They open their mouths upward and wait to be fed. And we say, “Please stuff your wonderful teaching into me. I’ll hold my mouth open, but you put it in.” What we are saying is, “When will Mommy and Daddy come? When will a great teacher, a supreme authority, come and stuff me with that which will end my pain, my suffering?” The news is, Mommy and Daddy have already come! Where are Mommy and Daddy? Right here. Our life is always here! But since my life may look to me like discomfort, even dreariness, loneliness, depression, if I actually were to face that (life as it is), who would want that? Almost no one. But when I can begin to experience this very moment, the true teacher—when I can honestly be each moment of my life, what I think, feel—this experiencing will settle itself into “just this,” the joyful samadhi of life, the word of God. And that is Zen practice, and we don’t even have to use the word “Zen.”
This Mommy and Daddy that we’ve been waiting for are already here—right here. We can’t avoid the authority even if we want to. When we go to work, it’s right there; when we’re with our friends, it’s right there; when with our family, it’s right there. “Do zazen constantly; pray constantly.” If we understand that each moment of our life is the teacher, we can’t avoid doing that. If we truly are each moment of our life there is no room for an outside influence or au- thority. Where could it be? When I am just my own suffering where is the authority? The attention, the experiencing is the authority, and it is also the clarification of the action to be done.
There is one final little illusion that we all tend to play with in this question of authority, and it is, “Well, I’ll be my own authority, thank you. No one is going to tell me what to do.” What is the falsity in this? “I’ll be my own authority! I’ll develop my own concepts about life, my own ideas of what Zen practice is”—we’re all full of this nonsense. If I attempt to be my own authority (in this narrow sense), I am just as much a slave as if I let someone else be the authority. But if you are not the authority and I am not the authority, then what? We’ve already talked about this but, if it’s not understood clearly, we may be floundering in quicksand. How do you see it?









단 하나의 스승
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수년에 걸쳐 많고 많은 사람들에게 이야기해 왔는데도 그들의 삶과 수행에서 문제가 생긴다는사실이 여전히 놀라울 따름이다. 물론 문제가 되지 않는 것도 있다. 말로 내뱉는 것은 문제가 되고 모습으로 보여 주는 것은 문제를 만들지 않는다.

석가모니께서 마지막에 하신 말씀이다.
“당신 스스로 밝히는 등불이 되라.”
그분은 다음과 같이 말씀하신 적이 없다.
“이쪽 스승한테 달려가 안 되면 저쪽 스승한테, 이 선원이 아니면 저 선원으로 쫓아가라.”
붓다는 이렇게 말씀하셨다.
“보아라, 당신 스스로 밝히는 등불이 되어라.”

여기서 논의하고 싶은 것은 ‘권위’의 문제다.
우리 스스로 (남들에게 하라고 지시하는 것으로) 다른 사람에게 내세우는 권위가 있다. 보통은 둘 다 갖는다. 만약 우리가 자신에 대한 확신이 있거나 자기 자신을 이해한다면 결코 권위를 찾지 않을 것이다. 특히 우리는 기분이 심드렁하거나 당항스럽고 짜증나는 일이 생기면 스승을 떠올리거나 자신에게 무엇인가 제시해 줄 수 있는 권위를 찾아가야 한다고 여긴다.

동네에 새로운 스승이 왔다고 우르르 몰려가는 사람들의 모습을 보면 나는 당혹스럽다.
새로운 스승을 만나기 위해 얼마나 멀리까지 가는지 물어보면 아무리 멀어도 이 방 저끝이다. 결코 멀리 가지 않는다!
내가 새로운 스승한테 관심이 없어서가 아니라 내 인생에 대해 말해 줄 수 있는 사람은 딱 한 명밖에 없기 때문이다. 누구일까? 바로 나의 경험이다. 이것 말고 내게 권위를 내세울 수 있는 것은 세상에 아무것도 없다.

그러면 당신은 이렇게 말할 수도 있다.
“하지만 고통에서 자유롭게 해 줄 스승이 필요해요. 지금 상처받았어요. 도무지 이해가 가지 않는 문제예요. 누군가가 나서서 제가 해야 할 일을 말해 줬으면 좋겠어요. 그게 필요해요.”

아니, 당신에겐 안내자만 있으면 된다. 당신의 삶을 끌어안고 수행하도록 분명하게 길을 잡아 줄 역할을 하는 사람, 인생의 권위자는 바로 자신임을 분명하게 알려 줄 안내자 말이다. 당신의 진정한 스승은 바로 당신 자신이다. 그리고 우리는 바로 이 ‘당신’을 깨닫기 위해 수련 하는 것이다.

세상에는 단 하나의 스승이 있다. 그 스승은 누구일까?
삶 자체다. 우리 각자는 삶의 화현이다. 그 어떤 다른 것이 될 수 없다. 삶은 엄하면서도 한 없이 자애로운 선생이다. 당신이 믿어야 하는 단 하나의 권위다. 이 권위는 삶의 모든 곳에 있다. 생활에서 마주하는 모두가 스승이다.

그러므로 삶과 견줄 수 없는 스승을 보겠다고 특별한 장소를 발견하기 위해 더는 헤맬 필요가 없다. 특별히 조용한 공간을 갖겠다는 것도, 이상적인 분위기를 꾸미는 것도 다 부질없다. 사실은 보다 어수선한 곳이 더 적합하다. 지극히 평균적인 사무실이야말로 위대한 수행처다. 보통의 가정 역시 완벽하다. 대부분 꽤 어질러진 상태에 있기 때문이다. 우리는 직접적인 경험으로 그런 곳이야말로 권위와 스승이 있는 곳임을 알게 된다.

이런 가르침은 매우 급진적이다. 모든 사람에게 편안하지는 않다. 사람들은 종종 따르길 그만두고 돌아선다. 들으려고 하지 않는다. 그들이 듣고 싶은 것은 무엇인가? 당신이 듣고 싶은 것은 무엇인가? 준비되기 전 우리는 (일례로, 고통을 받다가 그로부터 뭔가 배우겠다고 마음 먹을 때) 둥지 안에 있는 아기 새들과 같다. 아기 새들이 하는 일은 무엇인가? 하늘을 향해 입을 벌린 채 먹이가 들어올 때까지 기다리는 것이다. 우리가 말하는 것도 마찬가지다.

“스승님의 멋진 가르침으로 채워 주세요. 저희는 입을 벌리고 있겠습니다. 그러니 당신께서 떠먹여 주세요.”
우리가 말하는 것은 이렇다.

“엄마 아빠는 언제 오나요? 위대한 스승, 최고의 권위를 가져오실 텐데 그건 바로 제 괴로움과 아픔을 끊어 줄 양식이에요. 언제 와서 가르침으로 나를 채워 줄까요?”

엄마 아빠는 이미 당도했다! 그렇다면 과연 어디에 있을까?바로 이곳이다. 우리 삶은 항상 여기에 있다! 하지만 우리 삶은 불편하고, 처량하기 그지없고, 외롭고, 우울한 모습으로 서 있다. 그렇기 때문에 있는 그대로의 삶을 마주하고 싶지 않은 것이다. 누가 그런 삶을 반기겠는가?

그러나 바로 지금 여기에 있는 삶을 생생하게 경험하기 시작할 때 삶은 기쁨이 충만한 상태인 ‘사마디’가 된다. 삶의 순간순간을 솔직하게 느끼며 그곳에 존재할 때 진정한 스승의 가르침을 받들게 된다. 이런 경험은 신의 단어이며, 생의 기쁨인 ‘오직 여기’에 마침내 다다르는 것이다. 이것이 참선 수행이며, 그곳에서는 ‘참선’이란 단어조차 필요하지 않다.

그토록 기다려 온 엄마 아빠는 늘 여기 있어 왔다. 바로 이곳에 말이다. 아무리 피하고자 해도 그 권위를 피할 수 없다. 일터에 가도 거기에 있다. 친구랑 있을 때도 거기에 있다. 가족과 있어도 바로 거기에 있다.

“꾸준히 참선하자. 끈기 있게 기도하자.”
삶의 매 순간이 스승이라는 것을 이해한다면 우리는 그 길을 피해 갈 수 없다. 삶의 매 순간 진실로 머문다면 거기에는 외부의 영향이나 권위가 들어설 자리가 없다. 고통의 순간에 온전히 그 고통을 품고 있다면 그 순간 진정한 권위는 무엇인가? 바로 집중이다. 체험해 내고 있는 것이 권위다. 이 또한 마땅히 해야 하는 행동을 설명하는 시간이다.

우리가 권위의 문제를 잘 다루다가도 마지막에 자칫 관념적 유희로 흐를 수 있는 작은 환상이 하나 있다.
“나의 권위는 오직 내게 있어. 고마운 일이지. 그럼 아무도 내게 이래라 저래라 하지 못해.” 이 말에서 잘못된 것은 무엇인가? 이 안에 들어 있는 개념은 이것이다.
“나는 독보적인 권위를 갖겠어! 삶에 대한 나만의 개념, 참선 수행이 무엇인지에 대한 나만의 생각을 계발하겠어.”

참선을 하겠다는 우리는 이런 난센스로 가득 차 있다. 만약 나만의 권위를 (이런 좁은 사고속에서) 갖추려고 한다면, 이는 다른 누군가에게 권위를 부여하는 것처럼 또 그렇게 ‘나’라는 허상의 노예가 되는 것이다.

그렇다면 당신도 권위가 아니고 나도 권위가 아니라면 무엇이 권위인가? 우리는 앞서 이에 대해 이야기했다. 아직 명확하게 이해되지 않았다면 우리는 허물어지는 모래 늪 속에서 허우 적거리고 있는 건지도 모른다. 당신은 어떻게 보는가?













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II. PRACTICE
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What Practice Is Not
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Many people practice and have strong ideas of what practice is. What I want to do is to state (from my point of view) what practice is not.
First, practice is not about producing psychological change. If we practice with intelligence, psychological change will be produced; I’m not questioning that—in fact, it’s wonderful. I am saying that practice is not done in order to produce such change.
Practice is not about intellectually knowing the physical nature of reality, what the universe consists of, or how it works. And again, in serious practice, we will tend to have some knowledge of such matters. But that is not what practice is.
Practice is not about achieving some blissful state. It’s not about having visions. It’s not about seeing white lights (or pink or blue ones). All of these things may occur, and if we sit long enough they probably will. But that is not what practice is about.
Practice is not about having or cultivating special powers. There are many of these and we all have some of them naturally; some people have them in extra measure. At the Zen Center of Los Angeles (ZCLA) I sometimes had the useful ability to see what was being served for dinner two doors away. If they were having something I didn’t like, I didn’t go. Such abilities are little oddities, and again they are not what practice is about.
Practice is not about personal power or j riki, the strength that is developed in years of sitting. Again, j riki is a natural byproduct of zazen. And again it is not the way.
Practice is not about having nice feelings, happy feelings. It’s not about feeling good as opposed to feeling bad. It’s not an attempt to be anything special or to feel anything special. The product of prac- tice or the point of practice or what practice is about is not to be always calm and collected. Again, we tend to be much more so after years of practice, but it is not the point.
Practice is not about some bodily state in which we are never ill, never hurt, one in which we have no bothersome ailments. Sitting tends to have health benefits for many people, though in the course of practice there may be months or even years of health disasters. But again, seeking perfect health is not the way; although by and large, over time, there will be a beneficial effect on health for most people. But no guarantees!
Practice is not about achieving an omniscient state in which a person knows all about everything, a state in which a person is an authority on any and all worldly problems. There may be a little more clarity on such matters, but clever people have been known to say and do foolish things. Again, omniscience is not the point.
Practice is not about being “spiritual,” at least not as this word is often understood. Practice is not about being anything. So unless we see that we cannot aim at being “spiritual,” it can be a seductive and harmful objective.
Practice is not about hightlighting all sorts of “good” qualities and getting rid of the so-called “bad” ones. No one is “good” or “bad.” The struggle to be good is not what practice is. That type of training is a subtle form of athleticism.
We could continue our listing almost endlessly. Actually anyone in practice has some of these delusions operating. We all hope to change, to get somewhere! That in itself is the basic fallacy. But just contemplating this desire begins to clarify it, and the practice basis of our life alters as we do so. We begin to comprehend that our frantic desire to get better, to “get somewhere,” is illusion itself, and the source of suffering.
If our boat full of hope, illusions, and ambition (to get somewhere, to be spiritual, to be perfect, to be enlightened) is capsized, what is that empty boat? Who are we? What, in terms of our lives, can we realize? And what is practice?






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2장. 수행
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수행이 아닌 것
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많은 사람이 수행을 한다. 그들은 수행이 무엇인가에 대한 확고한 생각을 갖고 있다. 여기서 나는 약간 다른 시각에서 이야기하고 싶다. 무엇이 수행이 아닌가에 대해서 말이다.

우선 수행은 심리적 변화를 만들기 위해서 하는 것이 아니다. 지적인 능력을 동원해 수행한다면 우리에게 심리적 변화가 생겨날 것이다. 이에 대해 의문을 갖지는 않는다. 사실 이것조차도 대단한 성과다. 하지만 내가 지적하고 싶은 것은 수행의 방향이 그런 심리적 변화에 집중되어 있지 않다는 점이다.

수행은 과학적 현상을 설명하는데 목적을 두지 않는다. 우주가 어떻게 구성되어 있고, 어떻게 작용하는지 물리적인 자연현상을 밝혀내는 것이 수행의 전부가 아니다. 물론 이따금 진지한 수행 속에서 그런 분야의 지식을 얻을 수도 있지만, 그것이 수행은 아니다.

수행은 황홀경에 다다르려는 노력이 아니다.
환영을 보는 데 매달리지 않는다. 쏟아지는 하얀 빛(혹은 분홍, 혹은 파랑 등)을 보려고 애쓰지 않는다. 물론 이것은 당연히 생길 수 있는 일이고, 오랫동안 좌선을 해 왔다면 맞닥뜨렸을지 모를 광경이다. 하지만 그렇다고 해서 이런 현상을 수행이라고 말할 수는 없다.

수행은 특별한 힘을 지니거나 계발하는 것이 아니다.
세상에는 정말 많은 종류의 특별한 능력이 있다. 우리 모두 자연스레 한 가지는 내세울 것이 있다. 물론 어떤 사람들은 특별히 더 많이 갖기도 하는데, 그런 것이 내게도 한 가지 있다. 로스앤젤레스 선원에 머무를 때 늘 저녁 메뉴를 알아맞혔다. 내가 앉아 있는 곳과 부엌 사이에 문이 두 개나 있고 모두 닫혀 있는데도 맞힐 수 있었다. 그래서 싫어하는 메뉴가 나오면 식당에 가지 않았다. 신묘하긴 해도 다소 어쭙잖은 능력이다. 하지만 어쨌든 수행이 어떤 능력을 구하는 일이 되어서는 안 된다.

몇 년에 걸쳐 참선하면 조리키(조력助力)라는 힘이 자연스레 생겨난다. 하지만 이를 얻고자 달려드는 것은 수행이 아니다. 다시 한번 강조하면, 조리키는 자연스럽게 나오는 좌선의 부산물일 뿐 바른 길이 아니다.

기분을 좋게 바꾸고 행복을 느끼기 위한 수행은 수행이 아니다.
나쁜 기분을 좋게 만들고자 하는 수행은 수행이 아니다. 수행은 어떤 특별한 상태가 되거나, 특별한 무언가를 느끼려고 시도하는 것이 아니다. 수행의 산물이나 수행의 핵심 등을 한마디로 정의하면, 수행이란 항상 고요하고 침잠해지는 상태는 아니라고 할 수 있다. 물론 몇 년 수행하고 나면 좀 더 그런 자세를 갖는 경향이 있다. 하지만 이것이 수행의 방향은 아니다.

수행하면 아프지도 않고, 상처도 입지 않으며, 성가시게 병치레도 하지 않을 것이라고 기대 한다. 실제로 많은 사람이 좌선을 해서 건강해졌다고 말한다. 하지만 수행하다가 몇 달씩 아파서 고생가거나 심지어 몇 년째 건강이 악화되는 경우도 있다. 수행은 결코 건강을 찾으려는 길이 될 수 없다. 수행을 하다 보면 전반적으로 건강이 좋아지는 효과를 얻을 수 있다. 하지만 그것은 확실히 장담할 수 있는 일이 아니다!

수행으로 모든 것에 통달하는 전지전능한 상태를 획득하고자 한다면 그것 역시 옳지 않다. 수행의 목적은 모든 세속적인 문제에 권위를 갖는 위치에 도달하고자 함도 아니다. 그런 일들을 좀 더 명확하게 꿰뚫어 볼 수 있을지는 모른다. 하지만 현명한 사람들은 어리석은 일을 하는 것을 먼저 알게 된다.

수행은 ‘영성적인’ 상태가 되는 것이 아니다. 적어도 이 단어가 통용될 만한 그런 개념이 아니다. 수행이란 그 무엇이 되는 것이 아니다. 수행하고자 한다면 ‘영성적’ 상태에 목표를 둘 수 없다는 점을 알고 있어야 한다. 그렇지 않으면 오히려 수행이 유혹적이면서 해로운 목적이 될 수 있다.

수행의 길에서는 ‘좋은’것만 밝게 비추고 소위 ‘나쁜’것이라 불리는 상태를 제거하려는 생각이 일어나도록 해서는 안 된다. 그 무엇도 좋고 나쁜 것으로 나눌 수 없기 때문이다. 좋아지려는 몸부림은 수행이 아니다. 그런 훈련은 운동 종목에 행해지는 것이다.

수행이 아니라고 말할 수 있는 목록은 끝없이 이어질 수 있다. 실제로 수행자들 가운데 이런 망상 속에서 움직이는 사람들이 있다. 모두 변화를 바라며, 어느 곳에 도달하고자 한다. 오류는 바로 거기에 있다. 이것도 욕망이다. 하지만 이런 욕망을 응시한다면 그것만으로도 정화 작용은 이미 시작된 것이다. 수행을 바탕으로 꾸려 나가는 삶은 실천하는 행동으로 변화해 간다. 좀 더 나아지고자 하는, 어딘가에 도달하겠다는 날뛰는 욕망이 망상 그 자체이고 고통의 근원이라는 것을 헤아리기 시작한다는 말이다.

만약 우리 배가 희망과 환상, 야망으로 가득하다면(어딘가에 닿으려고, 정신적인 존재가 되려고, 완벽해지려고, 깨달음을 얻으려고 한다면) 결국 뒤집히고 말 것이다.

그럼 텅 빈 배란 무엇일까? 우리는 누구인가? 삶 속에서 무엇을 깨달을 수 있을까?그렇다면 수행이란 무엇인가?







What Practice Is
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Practice is very simple. That doesn’t mean it won’t turn our life around, however. I want to review what we do when we sit, or do zazen. And if you think you’re beyond this, well, you can think you’re beyond this.
Sitting is essentially a simplified space. Our daily life is in constant movement: lots of things going on, lots of people talking, lots of events taking place. In the middle of that, it’s very difficult to sense what we are in our life. When we simplify the situation, when we take away the externals and remove ourselves from the ringing phone, the television, the people who visit us, the dog who needs a walk, we get a chance—which is absolutely the most valuable thing there is—to face ourselves. Meditation is not about some state, but about the meditator. It’s not about some activity, or about fixing something, or accomplishing something. It’s about ourselves. If we don’t simplify the situation the chance of taking a good look at ourselves is very small—because what we tend to look at isn’t ourselves, but everything else. If something goes wrong, what do we look at? We look at what’s going wrong, and usually at others we think have made it go wrong. We’re looking out there all the time, and not at ourselves.
When I say meditation is about the meditator, I do not mean that we engage in self-analysis. That’s not it either. So what do we do?
Once we have assumed our best posture (which should be bal- anced, easy), we just sit there, we do zazen. What do I mean by “just sit there”? It’s the most demanding of all activities. Usually in med- itation we don’t shut our eyes. But right now I’d like you to shut your eyes and just sit there. What’s going on? All sorts of things. A tiny twitch in your left shoulder; a pressure in your side...Notice your face for a moment. Feel it. Is it tense anywhere? Around the mouth, around the forehead? Now move down a bit. Notice your neck, just feel it. Then your shoulders, your back, chest, abdominal area, your arms, thighs. Keep feeling whatever you find. And feel your breath as it comes and goes. Don’t try to control it, just feel it. Our first instinct is to try to control the breath. Just let your breath be as it is. It may be high in your chest, it may be in the middle, it may be low. It may feel tense. Just exper- ience it as it is. Now just feel all of that. If a car goes by outside, hear it. If a plane flies over, notice that. You might hear a refrigerator going on and off. Just be that. That’s all you have to do, absolutely all you have to do: experience that, and just stay with it. Now you can open your eyes.
If you can just do that for three minutes, that’s miraculous. Usually after about a minute we begin to think. Our interest in just being with reality (which is what we have just done) is very low. “You mean that is all there is to zazen?” We don’t like that. “We’re seeking enlightenment, aren’t we?” Our interest in reality is extremely low. No, we want to think. We want to worry through all of our preoccu- pations. We want to figure life out. And so before we know it we’ve forgotten all about this moment, and we’ve drifted off into thinking about something: our boyfriend, our girlfriend, our child, our boss, our current fear...off we go! There’s nothing sinful about such fan- tasizing except that when we’re lost in that, we’ve lost something else. When we’re lost in thought, when we’re dreaming, what have we lost? We’ve lost reality. Our life has escaped us.
This is what human beings do. And we don’t just do it sometimes, we do it most of the time. Why do we do that? You know the answer, of course. We do it because we are trying to protect ourselves. We’re trying to rid ourselves of our current difficulty, or at least understand it. There’s nothing wrong with our self-centered thoughts except that when we identify with them, our view of reality is blocked. So what should we do when the thoughts come up? We should label the thoughts. Be specific in your labeling: not just “thinking, thinking” or “worrying, worrying,” but a specific label. For example: “Having a thought she’s very bossy.” “Having a thought that he’s very unfair to me.” “Having a thought that I never do anything right.” Be spe- cific. And if the thoughts are tumbling out so fast that you can’t find anything except confusion, then just label the foggy mess “confusion.” But if you persist in trying to find a separate thought, sooner or later you will.
When we practice like this, we get acquainted with ourselves, how our lives work, what we are doing with them. If we find that certain thoughts come up hundreds of times, we know something about ourselves that we didn’t know before. Perhaps we incessantly think about the past, or the future. Some people always think about events, some people always think about other people. Some people always think about themselves. Some people’s thoughts are almost entirely judgments about other people. Until we have labeled for four or five years, we don’t know ourselves very well. When we label thoughts precisely and carefully, what happens to them? They begin to quiet down. We don’t have to force ourselves to get rid of them. When they quiet down, we return to the experience of the body and the breath, over and over and over. I can’t emphasize enough that we don’t just do this three times, we do it ten thousand times; and as we do it, our life transforms. That’s a theoretical description of sitting. It’s very simple; there’s nothing complicated about it.
Now let’s take a daily life situation. Suppose you work in an air- craft plant, and you’re told that the government contract is coming to an end and probably will not be renewed. You tell yourself, “I’m going to lose my job. I’m going to lose my income, I have a family to support. This is terrible!” What happens then? Your mind starts going over and over and over your problem. “What’s going to hap- pen? What shall I do?” Your mind spins faster and faster with worry.
Now there’s nothing wrong with planning ahead; we have to plan. But when we become upset, we don’t just plan; we obsess. We twist the problem around in a thousand ways. If we don’t know what it means to practice with our worried thoughts, what happens next? The thoughts produce an emotion and we become even more agit- ated. All emotional agitation is caused by the mind. And if we let this happen over a period of time, we often become physically sick or mentally depressed. If the mind will not take care of a situation with awareness, the body will. It will help us out. It’s as if the body says, “If you won’t take care of it, I guess I’ve got to.” So we produce our next cold, our next rash, our next ulcer, whatever is our style. A mind that is not aware will produce illness. That’s not a criticism, however. I don’t know of anyone who doesn’t get ill, including myself. When the desire to worry is strong, we create difficulties. With regular practice, we just do it less. Anything of which we’re unaware will have its fruits in our life, one way or another.
From the human point of view, the things that go wrong in our lives are of two kinds. One kind are events outside of ourselves, and the other are things within us, such as physical illness. Both are our practice, and we handle them in the same way. We label all the thoughts that occur around them, and we experience them in our body. The process is sitting itself.
To talk about this sounds really easy. But to do it is horrendously difficult. I don’t know anyone who can do it all of the time. I know of some people who can do it much of the time. But when we practice in this way, becoming aware of everything that enters our life (whether internal or external), our life begins to transform. And we gain strength and insight and even live at times in the enlightened state, which simply means experiencing life as it is. It’s not a mystery.
If you are new to practice it’s important to realize that simply to sit on that cushion for fifteen minutes is a victory. Just to sit with that much composure, just to be there, is fine.
If we were afraid of being in water and didn’t know how to swim, the first victory would be just to lower ourselves into the water. The next step might be getting our face wet. If we were expert swimmers the challenge might be whether we can enter our hand into the water at a certain angle as we execute our stroke. Does that mean that one swimmer is better and the other worse? No. Both of them are perfect for where they are. Practice at any stage is just being who we are at that moment. It’s not a question of being good or bad, or better or worse. Sometimes after my talks people will say, “I don’t understand that.” And that’s perfect too. Our understanding grows over the years, but at any point we are perfect in being what we are.
We begin to learn that there is only one thing in life we can rely on. What is the one thing in life we can rely on? We might say, “I rely on my mate.” We may love our husbands and wives; but we can’t ever completely rely on them, because another person (like ourselves) is always to some extent unreliable. There is no person on earth whom we can completely rely on, though we can certainly love others and enjoy them. What then can we rely on? If it’s not a person, what is it? What can we rely on in life? I asked somebody once and she said, “Myself.” Can you rely on yourself? Self-reliance is nice, but is inevitably limited.
There is one thing in life that you can always rely on: life being as it is. Let’s talk more concretely. Suppose there is something I want very much: perhaps I want to marry a certain person, or get an ad- vanced degree, or have my child be healthy and happy. But life as it is might be exactly the opposite of what I want. We don’t know that we’ll marry that certain person. If we do, he might die tomorrow. We may or may not get our advanced degree. Probably we will, but we can’t count on that. We can’t count on anything. Life is always going to be the way it is. So why can’t we rely on that fact? What is so hard about that? Why are we always uneasy? Suppose your living space has just been demolished by an earthquake, and you are about to lose an arm and all your life’s savings. Can you then rely on life just as it is? Can you be that?
Trust in things being as they are is the secret of life. But we don’t want to hear that. I can absolutely trust that in the next year my life is going to be changed, different, yet always just the way it is. If to- morrow I have a heart attack, I can rely on that, because if I have it, I have it. I can rest in life as it is.
When we make a personal investment in our thoughts we create the “I” (as Krishnamurti would say), and then our life begins not to work. That’s why we label thoughts, to take the investment out again. When we’ve been sitting long enough we can see our thoughts as just pure sensory input. And we can see ourselves moving through the stages preliminary to that: at first we feel our thoughts are real, and out of that we create the self-centered emotions, and out of that we create the barrier to seeing life as it is; because if we are caught in self-centered emotions we can’t see people or situations clearly. A thought in itself is just pure sensory input, an energy fragment. But we fear to see thoughts as they are.
When we label a thought we step back from it, we remove our identification. There’s a world of difference between saying, “She’s impossible” and “Having a thought that she’s impossible.” If we persistently label any thought the emotional overlay begins to drop out and we are left with an impersonal energy fragment to which we need not attach. But if we think our thoughts are real we act out of them. And if we act from such thoughts our life is muddled. Again, practice is to work with this until we know it in our bones. Practice is not about achieving a realization in our heads. It has to be our flesh, our bones, ourself. Of course, we have to have life- centered thoughts: how to follow a recipe, how to put on a roof, how to plan our vacation. But we don’t need the emotionally self-centered activity that we call thinking. It really isn’t thinking, it’s an aberration of thinking.
Zen is about an active life, an involved life. When we know our minds well and the emotions that our thinking creates, we tend to see better what our lives are about and what needs to be done, which is generally just the next task under our nose. Zen is about a life of action, not a life of passively doing nothing. But our actions must be based on reality. When our actions are based on our false thought systems (which are based on our conditioning), they are poorly based. When we have seen through the thought systems we can see what needs to be done.
What we are doing is not reprogramming ourselves, but freeing ourselves from all programs, by seeing that they are empty of reality. Reprogramming is just jumping from one pot into another. We may have what we think of as a better programming; but the point of sitting is not to be run by any program. Suppose we have a program called “I lack self-confidence.” Suppose we decide to reprogram that to “I have self-confidence.” Neither of them will stand up very well under the pressures of life, because they involved an “I.” And this “I” is a very fragile creation-unreal, actually—and is easily befuddled. In fact there never was an “I.” The point is to see that it is empty, an illusion, which is different from dissolving it. When I say that it’s empty, I mean that it has no basic reality; it’s just a creation of the self-centered thoughts.
Doing Zen practice is never as simple as talking about it. Even students who have a fair understanding of what they’re doing at times tend to desert basic practice. Still, when we sit well, everything else takes care of itself. So whether we have been sitting five years or twenty years or are just beginning, it is important to sit with great, meticulous care.









생각에 이름표 붙이기(수행인 것)
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수행은 매우 간단하다. 간단하다고 해서 우리 생활을 바꾸지 못한다는 뜻은 아니다. 나는 우리가 앉아 있거나 좌선을 하면서 정작 무엇을 하고 있는지 다시 살펴보고 싶다. 만약 자신이 더 잘한다고 생각하는 사람이 있다면, 그렇게 생각해도 무방하다.

앉아 있는 그 자리는 본질적으로 단순화된 공간이다. 우리의 일상생활은 지속적인 움직임 속에 있다. 수많은 일이 벌어지는데 수많은 사람이 이야기를 하고, 수많은 사건이 자리를 차지한다. 이런 가운데 삶에서 우리가 무엇을 하고 있는지 감지해 내기란 대단히 어려운 일이다. 상황을 단순하게 정돈할 때, 외부의 상황을 차단할 때 우리는 비로소 자기 자신과 마주할 수 있다. 울리는 전화벨, 텔레비전, 방문객, 산책을 나가려고 하는 개, 잡을 수 있는 기회...... 물 론 가치 있는 일이 이 안에 있을지도 모르지만 전부 잠시 멈춰 보라.

명상은 어떤 상태에 대한 것이 아니다. 명상하는 사람에 관한 문제다. 명상은 어떤 활동을 하려는 것도 아니고, 무엇을 바로잡으려는 것도 아니며, 무언가를 획득하려는 것도 아니다. 우리 자신에 대한 접근이다.
만약 우리가 상황을 단순화하지 않는다면 우리 자신한테서 아름다운 모습을 끌어낼 기회가 적어질 수밖에 없다. 우리는 자신을 보려 하기보다 외부에 있는 다른 모든 것에 눈을 돌리는 경향이 있다. 그래서 자신을 제외한 모든 것을 탓하려 든다. 무언가 잘못 흘러가고 있을 때 우리는 어디를 바라보는가? 잘못되어 가는 그 현상을 바라볼 뿐 자기 자신을 돌아보지 못한다.

내가 명상을 말할 때는 명상하는 사람에 대해 이야기하는 것이다. 그렇다고 자기 분석을 해야 한다는 의미는 아니다. 그럼 우리는 무엇을 해야 하는 걸까?

일단 가장 좋은 자세를 만들어 그저 거기에 앉는다. 이때 자세는 균형 잡히고 편안해야 한다. 그렇게 앉아서 참선을 한다. “그저 거기에 앉는다.” 라는 말의 의미는 무엇일까? 이는 모든 활동에서 가장 중요하게 요구되는 ‘오직 할 뿐’이라는 것과 서로 통한다. 보통 명상할 때는 눈을 감지 않는다. 그러나 지금은 눈을 감고 그곳에 그냥 앉아 있어 보라. 어떤 일이 일어나는가?

모든 종류의 일이 벌어진다. 당신의 왼쪽 어깨는 미세하게 씰룩거리고, 옆구리는 결린다. 당신의 얼굴에 잠시 머물러 있어 보라. 느껴 보라. 다른 곳도 당기는가? 입 가장자리, 이마가 당기는가? 이제 약간 아래로 이동한다. 당신의 목을 살피고 느껴보라. 그런 다음 어깨, 등, 가슴, 복부, 팔, 넓적다리...... 무엇을 발견하든 계속해서 느껴 보라.

동시에 호흡을 느껴 보라. 들어오고 나가는 대로 그냥 그대로 말이다. 조절하려 들지 말고 그냥 느끼라. 우리의 첫 본능은 호흡을 조절하는 것이다. 당신의 호흡을 있는 그대로 단지 머물게 하라. 아마도 당신의 호흡은 가슴 맨 위에 있을 것이다. 그러다가 이제 가슴 가운데 가더니 점차 아래로 내려갈 것이다. 이때 긴장감이 느껴진다면 그것마저 있는 그대로 그렇게 느끼라. 호흡의 모든 것을 느끼는 한편, 밖에서 자동차 소리가 들리면 그 소리도 함께 듣는다. 하늘에서 비행기가 날아간다면 그것도 알아차린다. 당신은 아마도 냉장고가 돌아가다가 멈추는 소리까지 들을 수 있을 것이다. 그 소리도 그렇게 거기 함께한다.

이것 모두 당신이 해야 하는 일이다. 당연히 모두 당신의 현재다. 그것을 경험하라. 함께 머물라. 자, 이제 눈을 떠 보라.
만약 당신이 모든 것을 온전히 느끼며 삼 분의 시간을 지나올 수 있었다면 이는 기적이다. 보통 일 분만 지나도 우리는 생각하기 시작한다. 실상 우리는 현실과 그냥 함께 있기(우리가 지금 막 했던 그것)에 대해 별 관심이 없고, 이렇게 물을 것이다.
“당신이 말한 좌선이 이게 전부인가요?”

사람들 대부분은 이런 것을 좋아하지 않는다. 뭔가 깨달음을 구하려고 한다.
현실에 대한 우리의 흥미는 지극히 낮다. 아니, 그보다는 생각에 빠지고 싶어한다. 모든 선입관을 들이대며 계속 걱정하려고 든다. 우리는 인생을 그렇게 가늠하고 싶어 한다. 그래서 인생을 알기도 전에 생이 흐르는 이 순간에 대한 모든 관심을 잃어버렸다. 이 순간을 날려 버리고 무언가에 대해 생각하는 데 빠져든다. 남자 친구, 여자 친구, 아이들, 상사, 최근의 두려움...... 그 속으로 들어간다!

이런 환상 만들기에 죄스러워할 필요는 없다. 다만 환상 속에서 무언가를 잃어버리는 일은 잘못이다. 우리는 무언가를 이미 잃어버렸다. 생각 속에서 헤맬 때, 꿈꾸고 있을 때 우리가 잃어버린 것은 무엇일까? 현실이다.
우리 삶은 우리한테서 탈출해 나갔다. 이것이 바로 인간이 하는 일이다.

우리는 앞서 말한 ‘오직 할 뿐’을 하지 않는다. 그러면서 대부분의 시간을 보낸다. 왜 그런 걸까? 당신은 이미 그 답을 안다. 물론 알고 있다. 그것은 우리 자신을 보호하려 들기 때문이 다. 현재의 어려움에서 자신을 벗어나게 하려고 노력하거나 적어도 이해하고자 한다. 이런 자기중심적인 생각은 잘못이 아니다. 그 생각을 우리 자신에게 적용해 자신을 규정하려 드는 것이 잘못이다. 그렇게 하면 현실에 대한 접근은 차단된다.

자, 이제 생각이 일어날 때 우리는 무엇을 해야 하는가? 각각의 생각에 이름표를 붙인다. 이는 생각을 분류하는 것으로 자세하고 꼼꼼하게 해야 한다. 단지 ‘생각하기, 생각하기’ 또는 ‘걱정하기, 걱정하기’가 아니라 구체적인 이름표를 단다. 예를 들어 다음과 같이 구체적으로 이름을 붙이는 것이다.
‘대장처럼 굴려고 하는 그녀에 대한 생각이 난다.’
‘나를 부당하게 대했던 그 남자에 대한 생각이군.’
‘한 번도 옳게 행동하지 않은 나에 대해 비판하고 있네.’

만약 생각이 마구 몰려들어 분류하는 것이 너무 늦어진다면, 그래서 혼돈스러움 말고는 알아 차리기가 벅차다면 그땐 모든 생각을 어렴풋이 뭉뚱그려 ‘혼돈’이라고 이름 붙여도 괜찮다. 당신이 그 혼돈을 갈래갈래 나누어 생각의 성격을 찾고자 차분히 노력한다면 혼돈 역시 곧 분류 할 수 있을 것이다.

이런 수행을 통해 우리는 자기 자신을 제대로 알게 된다. 우리 삶이 어떻게 진행되는지, 우리가 삶 속에서 무엇을 하고 있는지 인지할 수 있다. 특정한 생각이 수백 번씩 떠오르는 것을 발견한다면 자신에 대해 예전에는 몰랐던 사실을 알게 될 것이다.

아마도 우리는 끊임없이 과거와 미래에 대한 생각에 사로잡혀 있을 것이다. 어떤 사람은 항상 벌어진 사건에 대해 생각한다. 어떤 사람은 늘 다른 사람에 대해 생각한다. 또 자기만 생각하는 사람도 있고, 주로 남을 평가하는 데 탁월한 사람도 있다. 사 년 또는 오 년 동안 계속 분류를 해 나갈 때까지 사실 자기 자신에 대해서는 자세히 알기가 어렵다.

세세하고 꼼꼼하게 생각을 분류하면 그 생각에 어떤 일이 벌어질까? 고요히 가라앉기 시작한다. 그러므로 생각을 없애려고 일부러 노력할 필요까진 없다. 우리는 생각이 고요해지면 몸과 호흡을 살피게 된다. 계속해서 하고 또 하고, 또 한다. 이 과정은 세 번이 아니라 만 번을 했다고 해도 충분하다고 말할 수 없다. 하면 할수록 우리 삶은 탈바꿈한다. 이것이 ‘앉아 있기란 무엇인가’에 해당하는 이론적 묘사다. 참으로 간단하다. 앉아 있기에 복잡한 것이라곤 없다.

이제 일상생활로 옮겨가 보자. 당신이 항공기 회사에서 일한다고 상상해 보라. 회사의 고용 계약이 만료되어 간다는 말을 들었는데, 재계약이 되지 않으리라는 예감이 든다. 그러면 당신은 자기 자신에게 말한다.
‘직장을 잃을 거야. 수입이 없어지겠지. 먹여 살려야 하는 가족이 있는데, 이거 정말 미치겠군.’
’그 다음에는 무슨 일이 벌어질까? 난 무엇을 해야 하나?’

그러면서 마음은 걱정과 함께 점점 더 빠르게 돌아간다.
앞으로 벌어질 상황에 대해 계획을 세우는 일은 문제가 없다. 그냥 계획을 세우면 된다. 그런데 불안에 빠지면 계획을 세워 나가기가 쉽지 않다. 불안에 사로잡히게 되고, 수천 개의 방식으로 문제를 꼬게 된다. 걱정거리를 안고 수행하는 것이 어떤 일인지 모를 때 과연 어떤 일이 벌어질까?

생각은 감정을 생산하고 그 감정에는 차츰 동요가 일어난다. 모든 감정적 동요는 마음에서 온다. 그리고 일정 시간 이상 마음이 요동치게 놔둔다면 우리는 육체적으로 아프거나 정신적으로 우울해진다. 만약 스스로 알아차림을 이용해 상황을 돌보지 않는다면 몸이 나서서 돌볼 것이다. 생각들이 나가 떨어지도록 몸이 도울 것이다. 몸은 이렇게 주장한다.
“네가 생각을 돌보지 않겠다면 내가 나서겠다.”
그렇게 몸은 감기에 걸리게 하고, 두드러기가 올라오게 하고, 궤양이 일어나게 하는 등 취향에 따라 병을 생산해 낸다. 알아차리지 못하는 마음이 몸의 병을 만든다. 사람들을 비난하려는 것은 아니다. 그리고 실제로 병에 걸려 본 적이 없는 사람을 단 한 명도 알지 못한다. 걱정하는 욕망이 강할 때 우리는 어려움을 생산해 낸다. 정기적인 수행으로 다만 그 어려움을 줄일 수는 있다. 우리가 알아차리지 못하는 것이 무엇이든 그것은 일상생활 속에서 어떻게 해서라도 인과를 맺는다.

인간의 관점에서 보면 생활에서 잘못 일어나는 일은 두 가지 종류다. 하나는 외부에서 벌어지는 사건이고, 다른 하나는 육체적 병처럼 우리 안에 있는 것이다. 두 가지 다 우리에겐 수행 거리이며, 같은 방식으로 조절할 수 있다. 우리는 그 주변에서 일어나는 모든 생각을 분류하며, 몸속에서 이를 경험할 수 있다. 진행 과정은 앉아 있는 그 자체다.

말로 하면 참 쉬워 보인다. 하지만 실천하는 것은 두려움이 일어날 정도로 어렵다. 나는 이렇게 항상 깨어 있을 수 있는 사람을 알지 못한다. 단지 꽤 오랜 시간 깨어 있을 수 있는 몇몇 사람을 알고 있을 따름이다. 이런 방식으로 수행하면 생활에 등장하는 모든 것(들어오거나 나가는 모든 것)을 인지하게 되고, 삶은 변화하기 시작한다. 우리는 힘과 각성을 얻고 때때로 깨달음의 상태로 살기도 한다. 이 상태는 단순히 삶을 있는 그대로 경험하는 것을 뜻한 다. 이는 미스터리가 아니다.

수행을 막 시작하는 사람이 방석에 앉아만 있는 상태로 십오 분을 버텼다고 한다면 승리를 얻은 것과 다름없다. 그만큼의 평정심을 갖고 그 자리에 앉아 머무는 것만으로도 충분하다.

예를 들어 물속에 있는 것이 너무 무섭고 수영을 할 줄 모른다면, 첫 승리는 아주 얕은 물이라도 그 속에 들어가 있는 것이라고 할 수 있다. 다음 단계는 얼굴이라도 한 번 넣어 보는 것이다. 하지만 경험 있는 수영 선수라면 특정한 각도로 손 모양을 잡고 물장구를 시도할 수 있다.

누구는 더 잘하고, 또 누구는 남보다 못한다는 것이 과연 의미가 있을까? 양쪽 모두 그들이 있는 곳에서 완벽하다. 어떤 단계에 있더라도 그 순간에 온전한 자기 모습으로 있는 것이 수행이다. 이는 좋고 나쁘고, 또는 잘나고 못나고의 문제가 아니다. 때때로 내 말을 듣고 이렇게 말하는 사람들이 있다.
“이해가 안 됩니다.”
그 역시 완벽하다. 우리의 이해는 해를 넘기며 자라난다. 어느 지점에서나 우리는 있는 그대로 완벽하다.

우리는 삶 속에서 의지할 수 있는 것이 오직 하나라는 사실을 깨닫기 시작할 것이다. 의지할 수 있는 단 하나는 무엇인가? 누군가는 이렇게 답할지 모른다. “내 짝꿍을 의지합니다.”
그는 남편 혹은 아내를 사랑할 것이다. 하지만 우리는 결코 그들을 완전히 의지할 수 없다. 왜냐하면 다른 사람(자기 자신도 마찬가지로)은 항상 미심쩍어 보이는 구석이 있기 때문이다. 어쩔 수 없다. 우리가 완전하게 의지할 수 있는 누군가는 이 지구상에 없다. 확실히 사랑하고 그들과 더불어 즐거움을 얻는다고 할지라도 완전한 의지는 불가능하다.

그렇다면 완전히 의지할 수 있는 것은 무엇일까? 사람이 아니라면 무엇일까? 우리 삶 속에서 무엇을 의지할 수 있을까?
어느 여인에게 물으니 이렇게 답했다.
“나 자신이요.”
당신은 자신을 믿을 수 있는가? 자기 의존은 멋지긴 하지만 이는 필연적으로 한계가 있다.

삶에서 당신이 항상 의지할 수 있는 한 가지가 있다. 바로 자연스럽게 흘러가는 삶 자체다.
좀 더 확실하게 말하면 이렇다.

정말 간절히 원하는 뭔가가 있다고 가정해 보라. 아마도 어떤 특정한 사람과 결혼하고 싶다거나, 학위를 받고 싶다거나, 아니면 아이가 행복하고 건강하길 바랄 수도 있다. 하지만 삶 자체는 자신이 원하는 것과 정반대로 가기도 한다. 지금은 그 사람과 결혼하게 될지 알지 못한다. 만약 결혼한다고 가정해도 그는 내일 죽을 수도 있다. 우리는 학위를 받을 수도, 받지 못 할 수도 있다. 아마 받을 수 있겠지만, 그래도 확신을 가질 수는 없다. 어느 것에도 기댈 수가 없다.

생은 항상 그것이 가는 방식으로 간다. 그런데 우리는 왜 이 사실을 믿지 못하는가? 어떤 부분이 그토록 믿기 어려운가? 왜 우리는 항상 쉽지 않을까? 당신 삶의 터전이 지진으로 무너져 내렸다고 생각해 보라. 그리고 당신은 팔 한 짝과 살아오면서 축적한 모든 것을 잃을지 모르는 상황이다. 당신은 있는 그 상태 그대로의 삶을 믿을 수 있는가? 당신은 그렇게 할 수 있는가?

존재하는 그 상태 그대로를 믿는 것이 삶의 비결이다. 하지만 우리는 그 사실을 인정하고 싶어 하지 않는다. 생활이 내년에는 달라지고 바뀔 테지만, 나는 항상 오직 그 길에 있다는 것을 절대적으로 믿을 수 있다. 내일 심장마비가 온다면 그 사실도 받아들일 수 있다. 내가 겪어야 한다면 겪어 나가는 것이기 때문이다. 나는 있는 그대로의 내 삶, 그 안에서 쉴 수 있다.

생각 속에서 개인적인 투자를 떠올릴 때 우리는(크리슈나무르티가 말하듯이)‘나’를 창조한다. 그렇게 되면 우리 삶은 삐걱거리기 시작한다. 그래서 머릿속에 떠오르는 생각에 이름표를 붙이는 것이다. ‘나’를 키우려고 넣었던 투자를 빼내기 위해서 말이다.

참선을 충분히 하면 그때 비로소 생각을 순수한 감각 입력으로 볼 수 있다. 그리고 자신이 수행의 초기 단계를 지나 다음 단계로 간다는 것을 알게 될 것이다. 수행 초기에는 생각이 일어나는 것을 알아차리면서 스스로 창조한 자기중심적인 감정 밖으로 나온다. 있는 그대로의 삶을 보지 못하도록 막고 있던 우리가 만들어 내는 감정이나 생각으로부터 나오는 것이다.

자기중심적인 감정에 사로잡히면 우리는 사람이나 상황을 명확하게 볼 수 없으므로 우선 장벽에서 나와야 한다. 생각은 그 자체로 아무 판단이 없는 순수한 감각 입력일 뿐이다. 단편적인 에너지다. 그러나 우리는 생각을 있는 그대로 보는 것을 두려워한다.

생각에 이름표를 붙일 때 우리는 거기서 한 발짝 뒤로 물러서게 된다.
이는 우리의 따지고 분별하는 마음을 제거하는 작업이다. “그녀는 불가능해.”와 “그녀가 불가능하다는 생각을 갖고 있어.”하는 말 사이에는 차이가 있다. 떠오르는 생각에 끈기 있게 이름표를 붙이다 보면 감정의 덮개가 떨어져 나가기 시작한다. 그리고 우리는 집착할 필요가 없는 생각을 개인적 의견이 없는 에너지 요소로 남겨 둘 수 있을 것이다.

반대로 우리 생각이 진짜라고 여긴다면 현실성 없이 행동하게 된다. 그렇게 생각에 휘둘린 채 살면 우리 삶은 혼란에 빠져 갈피를 잡지 못할 것이다. 다시 한 번 강조하지만 수행은 이와 같은 작용을 뼛속까지 알게 될 때까지 계속하는 것이다. 수행은 머리로 깨달음을 얻는 것이 아니다. 우리는 수행을 통해 우리의 살과 뼈, 우리 자신이 되어야 한다.

물론 우리는 생활 중심적인 생각을 가져야 한다. 조리법에 따라 요리를 하고, 지붕을 얹고, 휴가를 어디로 가야할지 등의 생각은 생활의 중심에 놓아야 하지만, 앞서 우리가 ‘생각하기’라 고 부르는 감정적인 자기중심적 활동은 필요치 않다. 그것은 진정한 생각이 아니다. 이는 생각의 일탈행위일 뿐이다.

참선은 행동하는 삶, 참여하는 생활을 지향한다. 우리 마음과 생각으로 만들어 낸 감정들에 대해 제대로 알아야만 우리 삶이 어디를 향하고 있으며, 무엇이 먼저 이루어져야 하는지 더 잘 알 수 있다. 이는 대부분 사람의 발등에 놓인 과제다.

‘선禪’은 행동을 취하는 삶을 지향하지 아무런 행동 없는 수동적 삶을 향하지 않는다. 다만 우리 행동은 반드시 현실에 기초해야 한다. 잘못된 생각 시스템(사로잡혀 있는 조건에서 나오는)에 기반을 둔 행동은 근본부터 부실해 진다. 각자의 생각 시스템을 꿰뚫어 보면 지금 먼저 갖춰야 하는 것이 무엇인지 알 수 있다.

우리가 하고 있는 것은 자신을 다시 프로그래밍하는 것이 아니라 자신을 모든 프로그램에서 자유롭게 해방시키는 것이다. 프로그램이 현실을 담지 못하는 빈껍데기라는 것을 앎으로써 벗어나야 한다. 프로그램을 다시 짜 넣는 것은 이 그릇에서 저 그릇으로 옮겨 가는 일일 뿐이다. 어쩌면 좌선이 더 나은 프로그램이라고 생각할지도 모르지만, 좌선의 핵심은 어떤 프로그램에 따라 움직이는 것이 아니다.

‘나는 자기 확신이 부족합니다.’라고 불리는 프로그램을 가졌다고 가정해 보라. 이를 ‘나는 자기 확신에 차 있습니다.’로 다시 프로그래밍한다고 결정한다면, 두 가지 방법 모두 인생의 무게 때문에 그리 잘 버텨 내지 못할 것이다. 왜냐하면 이들 프로그램은 ‘나’라는 것을 포함하고 있기 때문이다. 이 ‘나’는 매우 깨지기 쉬운 창조품인데다가 비현실적이며, 실제로 무언가에 쉽게 도취된다.

사실 관계로 살펴보면 ‘나’라는 것은 결코 존재한 적이 없다. 이를 대하는 핵심은 그것이 비어 있고 환상이라는 사실을 아는 것으로, ‘나’를 녹여내는 것과는 다르다. 여기서 비었다고 말할 때 내가 의미한 바는 그 안에 현실 바탕이 없다는 것이다. 이는 단지 자기중심적인 생각이 만들어 낸 창조품일 뿐이다.

선 수행은 결코 생각만큼 단순하지가 않다. 자기가 무엇을 하는지 치우치지 않게 정확히 숙지하고 있는 수련자의 경우에도 때때로 수행의 기본을 저버리는 모습을 보이곤 한다. 고요하게 잘 앉아 있어야만 모든 요건이 유기적으로 순조롭게 진행된다. 그러므로 오 년을 앉아 있거나 이십 년을 앉아 있거나 지금 막 시작했다고 할지라도 예민하고 꼼꼼하게 살피며 앉는 것이 중요하다.












The Fire of Attention
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Back in the 1920s, when I was maybe eight or ten years old, and living in New Jersey where the winters are cold, we had a furnace in our house that burned coal. It was a big event on the block when the coal truck rolled up and all this stuff poured down the coal shute into the coal bin. I learned that there were two kinds of coal that showed up in the coal bin: one was called anthracite or hard coal, and the other was lignite, soft coal. My father told me about the difference in the way those two kinds of coal burned. Anthracite burns cleanly, leaving little ash. Lignite leaves lots of ash. When we burned lignite, the cellar became covered with soot and some of it got upstairs into the living room. Mother had something to say about that, I remember. At night my father would bank the fire, and I learned to do this too. Banking the fire means covering it with a thin layer of coal, and then shutting down the oxygen vent to the furnace, so that the fire stays in a slow-burning state. Overnight the house becomes cold, and so in the morning the fire must be stirred up and the oxygen vent opened; then the furnace can heat up the house.
What does all this have to do with our practice? Practice is about breaking our exclusive identification with ourselves. This process has sometimes been called purifying the mind. To “purify the mind” doesn’t mean that you become holy or other than you are; it means to strip away that which keeps a person—or a furnace—from func- tioning best. The furnace functions best with hard coal. But unfortu- nately what we’re full of is soft coal. There’s a saying in the Bible: “He is like a refiner’s fire.” It’s a common analogy, found in other religions as well. To sit through sesshin is to be in the middle of a refining fire. Eido Roshi said once, “This zendo is not a peaceful haven, but a furnace room for the combustion of our egoistic delu- sions.” A zendo is not a place for bliss and relaxation, but a furnace room for the combustion of our egoistic delusions. What tools do we need to use? Only one. We’ve all heard of it, yet we use it very seldom. It’s called attention.
Attention is the cutting, burning sword, and our practice is to use that sword as much as we can. None of us is very willing to use it; but when we do—even for a few minutes—some cutting and burning takes place. All practice aims to increase our ability to be attentive, not just in zazen but in every moment of our life. As we sit we grasp that our conceptual thought process is a fantasy; and the more we grasp this the more our ability to pay attention to reality increases. One of the great Chinese masters, Huang Po, said: “If you can only rid yourselves of conceptual thought, you will have accomplished everything. But if you students of the Way do not rid yourselves of conceptual thought in a flash, even though you strive for eon after eon, you will never accomplish it.” We “rid ourselves of conceptual thought” when, by persistent observation, we recognize the unreality of our self-centered thoughts. Then we can remain dispassionate and fundamentally unaffected by them. That does not mean to be a cold person. Rather, it means not to be caught and dragged around by circumstances.
Most of us are not much like this. As soon as we get into our work day, we discover we’re not at all calm. We have many emotional opinions and judgments about everything; our feelings are easily hurt. We’re by no means “dispassionate and fundamentally unaf- fected” by what is going on. So it’s extremely important to remember that the main purpose of doing sesshin is this burning out of thoughts by the fire of attention, so that our lives can be dis- passionate and fundamentally unaffected by outward circumstances. I don’t think there’s anyone here of whom that is wholly true. Yet our practice is to do that. If we truly accomplished this burning out of attachments there would be no need to sit. But I don’t think anyone can say that. We need an adequate daily period of zazen in which we attend to what’s going on in our minds and bodies. If we don’t sit regularly, then we can’t comprehend that how we wash our car or how we deal with our supervisor is absolutely our practice.
Master Rinzai said, “We cannot solve past karma except in rela- tionship to circumstances. When it is time to dress, let us put on our clothes. When we should take a walk, let us walk. Do not have a single thought in mind about searching for Buddhahood.” Somebody once asked me, “Joko, do you think you’re ever going to achieve great and final enlightenment?” I replied, “I hope a thought like that would ever occur to me.” There is no special time or place for great realization. As Master Huang Po said, “On no account make a dis- tinction between the Absolute and the sentient world.” It’s nothing more than parking your car, putting on your clothes, taking a walk. But if soft coal is what we’re burning, we’re not going to realize that. Soft coal simply means that the burning in our life is not clean. We are unable to burn up each circumstance as we encounter it. And the culprit is always our emotional attachment to the circumstance. For example, perhaps your boss asks you to do something unreas- onable. At that moment what is the difference between burning soft coal and hard coal? Or suppose we are looking for employment—but the only work we can find is something we dislike. Or our child gets into trouble at school...In dealing with those, what is the difference between soft coal and hard coal? If there isn’t some comprehension of the difference, we have wasted our hours in sesshin. Most of us are here chasing after Buddhahood. Yet Buddhahood is how you deal with your boss or your child, your lover or your partner, who- ever. Our life is always absolute: that’s all there is. The truth is not somewhere else. But we have minds that are trying to burn the past or the future. The living present—Buddhahood—is rarely en- countered.
When the fire in the furnace is banked, and you want a brightly burning fire, what do you do? You increase the air intake. We are fires too; and when the mind quiets down we can breathe more deeply and the oxygen intake goes up. We burn with a cleaner flame, and our action comes out of that flame. Instead of trying to figure out in our minds what action to take, we only need to purify the base of ourselves; the action will flow out of that. The mind quiets down because we observe it instead of getting lost in it. Then the breathing deepens and, when the fire really burns, there’s nothing it can’t consume. When the fire gets hot enough, there is no self, because now the fire is consuming everything; there is no separation between self and other.
We don’t like to think of ourselves as just physical beings; yet the whole transformation of sitting is physical. It’s not some miraculous thing that happens in our head. When we burn soft coal, we are misusing our minds so that they are constantly clogged with fantasies, opinions, desires, speculations, analysis—and we try to find right action out of that bog. When something goes wrong in our life, what do we try to do? We sit down, try to figure it out, mull it over, speculate about it. That doesn’t work. What does work is noticing our mental aberrations—which are not true thinking. We observe our emotional thoughts. “Yeah, I really can’t stand her! She’s a terrible person!” We just notice, notice, notice. Then, as mind and body quiet down and the fire burns brighter, out of that will come real thinking and the ability to make adequate decisions. The creative spark of any art is also born in that fire.
We want to think. We want to speculate. We want to fantasize. We want to figure it all out. We want to know the secrets of the universe. When we do all that, the fire stays banked; it’s not getting any oxygen. Then we wonder why we’re sick, mentally and physic- ally. The burning is so clogged, there’s nothing but debris coming off. And that debris doesn’t just dirty us; it dirties everything. So it’s important to sit every day; otherwise the understanding of the burning process gets so dim and cloudy that the fires stay banked. We have to sit every day. Even ten minutes is better than not sitting at all. Sesshins are also essential for serious students; daily sitting may keep a low-grade fire burning, but usually it doesn’t burst into a full blaze.
So let’s just continue with sesshin. There’s nothing you won’t face before you’re done with it: rage, jealousy, bliss, boredom. Watch yourself as you cling to feeling sorry for yourself; as you cling to your problems, as you cling to the “awful” state of your life. That’s your drama. The truth is, we like our drama very much. People tell me they want to be free of their troubles; but when we stew in our own juices we can maintain ourselves as the artificial center of the universe. We love our drama. We like to complain and agonize and moan. “Isn’t it terrible! I’m so lonely! Nobody loves me.” We enjoy our soft coal. But the messiness of that incomplete burning can be tragic for me and for you. Let’s practice well.





집중의 불로 생각을 태워라.
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1920년대로 돌아가서 내가 아마도 여덟 살 아니면 열 살 무렵이었을 때다. 당시 나는 뉴저지에 살았다. 그곳은 겨울바람이 매서운 동네여서 우리 집에서 석탄을 때는 보일러실이 있었다. 석탄 트럭이 도착해 우당탕 소리를 내며 석탄을 전부 통 안으로 쏟아 붓는 일은 집안의 큰 행사였다. 나는 그때 통에 쌓인 석탄이 두 종류로 나뉜다는 사실을 알게 되었다. 하나는 무연탄 또는 경탄이라고 불리고 다른 하나는 갈탄, 흔히 연탄이라고 불린다.

아버지는 두 종류의 석탄이 타는 방식에서 차이가 있다고 알려 주었다. 경탄은 깨끗하게 타고 거의 재를 남기지 않지만, 갈탄은 많은 재를 남긴다고 했다. 갈탄을 땔 때면 화덕 있는 방이 그을음으로 덮였고 그 일부는 위층 거실까지 올라왔다. 어머니가 뭐라 지청구했던 기억도 난다. 아버지가 불을 때는 밤이면 나는 옆에서 불 지피는 법을 배웠다. 석탄 보일러에 땔감을 넣는다는 의미는 불 위에 얇게 석탄을 한 겹 덮어 주는 것이었다. 그러고 나서 보일러의 산소 구멍을 막는다. 그래야 불이 나직하고 뭉근하게 오래 탄다. 밤이 깊어지면서 집도 차갑게 식는다. 온기가 필요하다. 그래서 아침 불은 반드시 휘저어 줘야 한다. 산소 구멍을 활짝 열면 환기통로를 따라 열기가 보일러실에서 온 집 안으로 확 퍼지면서 집 안이 따뜻해진다.

수행할 때 우리가 갖춰야 하는 것은 무엇일까? 수행은 우리 자신을 독점하고 있는 자기증명을 부수는 것이다. 이 과정은 때때로 ‘마음 정화하기’라고 불린다.

‘마음 정화하기’를 한다고 해서 우리가 거룩해지거나 다른 사람이 되지는 않는다. 가림막을 제거한다는 의미다. 보일러의 기능을 최대로 유지하게 만드는 것과 같다. 보일러의 기능은 경탄을 땔 때 최상인데, 불행하게도 우리 안에는 갈탄이 가득하다.

“그는 제련사의 불 같으리라.”(말라기서 3:2)
이 성경 구절은 일반적인 비유로 다른 종교에서도 발견된다. 집중명상을 하며 앉아 있는 일은 제련하는 불 가운데 있는 것과 같다. 에도 선사는 이렇게 말씀했다.
“참선은 평화로운 극락이 아니다. 우리의 이기적인 망상을 연소시키는 보일러실이다.”

선은 축복받는 자리도, 안식처도 아니다. 우리의 자기중심적인 착각을 연소시키는 보일러실이다. 보일러실을 가동하려면 어떤 도구를 써야 할까? 하나밖에 없다. 우리 모두 들고 있지만 좀처럼 제대로 사용하지 않는 것, 바로 ‘집중’이라 불리는 도구다.

집중은 자르고 태우는 보검이다. 우리 수행은 그 검을 되도록 많이 사용하는 것이다. 우리 가운데 어느 누구도 이 검을 선뜻 사용하려 들지 않는다. 그러나 단 몇 분 만이라도 오롯이 집중하면 이기적인 망상을 조금이라도 자르고 태울 수 있다.

모든 수행은 주의를 기울이는 능력을 증가시키는 데 그 목적이 있다. 이는 좌선뿐 아니라 삶의 모든 순간에 기울여야 할 관심이다. 앉아 있으면서 끊임없이 이어지는 우리의 개념적인 생각이 곧 환상이라는 것을 붙잡은 채 끌고 나간다. 더욱 강하고 완전하게 이해할수록 현실감이 늘어나고, 그것을 뒷받침하는 집중력도 그 강도가 커진다.

다음은 훌륭한 선사 중 한 사람인 중국의 황벽 선사께서 하신 말씀이다.
“만약 당신이 ‘나’라는 개념적인 생각만 제거한다면 모든 것을 성취한 것이다. 그러나 당신 안에 남아 있는 ‘나’라는 개념적인 생각을 뿌리 뽑지 못했다면, 억겁에 억겁을 애써 노력한다 할지라도 당신은 결코 얻지 못할 것이다.”

끈기 있는 관찰로 우리는 개념적인 생각인 ‘나’를 제거해야 한다. 우리의 자기중심적인 생각이 비현실적이라는 것을 인지해야 한다. 그러고 나면 감정에 좌우되지 않으며 ‘나’에 의해 영향받지 않는 상태로 바닥부터 온전히 남아 있게 된다. 이는 냉정한 사람이 된다는 의미가 아니다. 그보다는 주변 상황에 사로잡히거나 끌려다니지 않는다는 뜻이다.

사람들 대부분은 ‘나’를 뚫고 집중해 들어가는 것을 그리 좋아하지 않는다. 일상생활로 돌아가자마자 차분하지 않은 자신을 발견한다. 우리는 모든 것에 대해 너무나 많은 감정적 의견과 평가를 갖는다. 우리 감성은 쉽게 상처받는다. 우리에게 일어난 일들에 대해 ‘감정에 휘둘리지 않고 기본적으로 영향받지 않는’ 상태에 결코 머물러 있지 못하고 끌려다닌다. 그러므로 집중 명상을 할 때 가졌던 큰 목적을 일상에서 상기시키는 것이 매우 중요하다. 바로 ‘집중의 불’로 생각을 태우는 것이다. 그렇게 하면 삶은 기본적으로 감정에 휘둘리지 않고 바깥 상황에 영향을 받지 않는다.

나는 이곳에 완전하게 진실로 가득 찬 사람이 있다고 생각하지 않는다. 다만 수행을 하며 그 길로 가는 것이다. 집착을 완전히 연소했다면 여기에 앉아 있을 필요도 없다. 하지만 누구도 그렇게 했다고 말할 수 없기에 매일 충분히 좌선하는 시간이 필요하다. 그 안에서 우리 몸과 마음에 무엇이 지나가는지 집중해야 한다. 정기적으로 앉지 않으면 자동차를 닦는 일이나 직장 상사와 의견을 조율하는 일들이 또 다른 형태의 완벽한 수행이라는 것을 이해할 수 없다.

린자이 법사는 이렇게 말씀했다.
“우리를 둘러싸고 있는 관계에서 벗어난다면 결코 자신의 지난 업을 풀 수가 없다. 옷을 입어야 할 시간이면 옷을 입는다. 걸음을 내디뎌야 할 때면 걷는다. 붓다의 정신을 찾겠다며 오직 한 가지 생각만 마음에 품겠다는 의지를 경계하라.”

그때 누군가 물었다.
“조코, 당신은 궁극의 깨달음을 얻었다고 생각합니까?” 나는 이렇게 답했다.
“그와 비슷한 것이라도 한번 겪어 봤으면 좋겠습니다.” 대단한 깨달음을 위한 특별한 시간이나 장소는 없다.
황벽 선사는 이렇게 말씀했다.
“절대적인 세계와 생명이 사는 현실 세계의 차이를 구별하는 계정은 없다.

수행은 당신이 주차하는 것, 옷을 입는 것, 산책하는 것 이상의 무엇이 아니다. 그러나 우리가 태우는 것이 연탄이라면, 우리는 이것을 깨닫지 못할 것이다. 연탄이 단순하게 의미하는 바는 삶 속에서의 연소가 깨끗하지 않다는 것이다. 우리는 부딪히는 각각의 상황을 모두 연소 시킬 수 없다. 게다가 문제를 일으키는 장본인은 그 상황에 대해 갖는 우리의 감정적인 집착이다.

예를 들면 상사가 타당하지 않은 이유의 일을 하라고 시키는 경우가 있을 것이다. 그 순간 연탄이 타는 것과 경탄이 타는 것 사이에 어떤 차이가 있을까? 아니면 우리가 일자리를 찾는다고 가정해 보라. 공교롭게도 우리가 찾을 수 있는 일은 전부 하기 싫은 것뿐이다. 아이들이 학교에서 문제를 일으키는 것은 또 어떠한가? 이런 일들을 처리하는 과정에서 연탄과 경탄의 차이는 무엇인가?그 둘 사이에 약간의 차이도 없다고 여긴다면 집중명상 기간에 시간만 낭비 한 것이다.

우리 대부분은 붓다의 정신을 좇고 있다. 붓다의 정신은 당신이 상사나 아이들, 연인 혹은 동반자 등 그 누구와도 잘 지내는 것이다.

우리 삶은 항상 완벽하다. 모든 것이 그 안에 있다. 진리란 다른 어딘가에 있지 않다. 그런데 우리는 현재에 별로 관심이 없다. 과거나 미래만 연소시키려는 마음을 갖는다. 현재를 살아가는 붓다의 정신과는 아주 드물게 만날 뿐이다.

화덕 안에서 불이 꺼져 갈 때, 불을 밝게 피우고 싶을 때 당신은 무엇을 하는가? 산소 투입 량을 늘릴 것이다. 우리 역시 불이다. 마음이 고요히 내려가 있을 때 우리는 더 깊이 호흡할 수 있으며, 그때 산소 흡입량이 올라간다. 그러면 우리는 더욱 선명한 불꽃으로 탄다.

우리 행동은 그 불꽃에서 나온다. 마음에서 어떤 행동을 취할까 가늠하려고 노력하는 대신 우리에겐 스스로 기본을 정화하는 노력이 필요하고, 이때 행동은 ‘나’ 없이 흘러가며, 마음은 고요히 가라앉는다. 왜냐하면 그 안에서 길을 잃는 것이 아니라 관찰하기 때문이다. 호흡이 깊어지고 불이 진정으로 타오를 때 그곳에서 받아들이지 못할 것이란 없다. 불이 충분히 뜨거워지면 거기에는 ‘무아’가 자리한다. 불이 모든 것을 태워 버린 결과다. 나와 타인 사이에 분리된 것은 아무것도 없다.

우리는 자신이 육체적인 존재일 뿐이라고 생각하는 것을 꺼린다. 하지만 앉아 있으면서 전반적인 탈바꿈이 진행되는 것은 그 육체적 존재의 역할이다. 우리 머릿속에서 일어나는 기적이 아니다. 우리가 연탄을 태우듯 삶을 대할 때 마음을 잘못 사용하게 되는데, 그때 마음은 온갖 환상이나 주장, 욕망, 짐작, 분석으로 계속 막히게 된다. 그리고 그 늪을 벗어나려는 적당한 행동을 발견하기 위해 노력한다.

그렇다면 생활에서 뭔가 잘못이 일어나면 어떤 노력을 해야 할까? 바로 앉는다. 그리고 헤아려 보고자 노력한다. 깊이 생각하고 가늠한다. 그러나 이것은 그다지 효과가 없다. 진정으로 생각하는 행위라고 할 수 없는, 우리의 정신적 일탈은 무엇으로 인지할 수 있을까? 감정적인 생각들을 그저 관찰하면 된다.
‘그렇지, 내가 진심으로 그녀에게 맞춰 주지 않았지. 그녀는 정말 지긋지긋한 성격이란 말이야.’

우리는 이 감정을 그냥 알아차리고, 알아차리고, 또 알아차리면 된다. 그렇게 몸과 마음이 차 차 가라앉으면 불은 더욱 밝게 탄다. 그 감정을 벗어나 진정으로 생각하는 단계로 돌입하게 될 것이며, 알맞은 판단을 내릴 수 있는 능력을 얻게 될 것이다. 어떤 예술의 창조적인 불꽃 역시 그 불길 속에서 태어난다.

우리는 생각하고 싶어 한다. 짐작하고 싶어 한다. 환상을 품고 싶어 한다. 모든 것을 풀어내고 싶어 한다. 우주의 비밀도 알고 싶어 한다. 이런 것을 모두 행하려고 할 때 불은 땔감이 가득 쌓여 있는 채로 머물게 된다. 산소를 얻지 못하기 때문이다. 그러면서 왜 신체나 정신이 아픈지 궁금해한다. 불길이 막혀 있는 것이다. 재만 날려 떨어질 뿐이다. 그 잔해들은 우리만 더럽히는 것이 아니라 모든 것을 더럽힌다. 그러므로 매일 좌선하는 것이 중요하다. 그렇지 않으면 불이 타는 과정을 이해하기가 너무 모호해서 불길은 그저 땔감에 뒤덮여 있게 된다.

우리는 매일 앉아야 한다. 단 십 분이라도 전혀 앉지 않는 것보다는 낫다. 집중명상은 진지하게 애쓰는 수련자들에게도 필수다. 매일 앉는 것은 낮은 불길을 유지하는 것이라고 말할 수 있는데, 이것은 보통 큰 화염으로 타오르지 않는다.

그래서 우리는 집중명상을 계속해야 한다. 집중명상이라고 해도 대부분 좌선하면서 분노와 질투, 축복, 지루함 등 이미 해 왔던 것과 마주하는 것일 뿐이다. 당신 자신을 위하겠다고 안쓰러운 기분에 매달려 있는 자신을 보라. 자신의 문제에 매달려 있는 상태, 삶의 ‘지독한’ 상태에 매달려 있는 당신. 이것이 당신의 드라마다.

진실은 우리가 드라마를 몹시 좋아한다는 것이다. 사람들은 내게 자신의 문제에서 자유로워 지고 싶다고 말한다. 그러나 우리가 우리만의 국물 속에서 뭉근하게 끓고 있다면, 이는 스스로 인공적인 우주의 한가운데 계속 머무르게끔 만들고 있는 것이다. 우리는 드라마를 사랑한다. 불평하기, 고민하기, 끙끙 앓기를 좋아한다.

“정말 끔찍하지 않아? 난 너무 외로워! 아무도 날 사랑하지 않아.”
우리는 연탄을 즐기고 있다. 이 불완전 연소의 혼란스러움은 나와 너에게 비극이 될 수 있다. 그러므로 열심히 수행해야 한다.
















Pushing for Enlightenment Experiences
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One of my favorite lines in the Sh y R ku says, “On the withered tree, a flower blooms.” When all human grasping and human need are ended, there is wisdom and compassion. This is the state of a Buddha. Personally I doubt that there ever was a person who com- pletely realized this state. Or perhaps there have been a few in the history of humankind. But we confuse people who have great power and insight with the reality of a completely enlightened Buddha. So let’s look at what the process of becoming a Buddha might be, working backwards.
For this fully enlightened (and perhaps hypothetical) being, there would be no boundaries. There would be nothing in the universe about which such a being could not say without qualification, Namu Dai Bosa, “Unite with Great Enlightened Being.” You and I cannot say this truly for everything. All we can do is to extend our ability to do so. But a Buddha would be one who could say that, who could be united without barrier or boundaries with everything in the uni- verse.
Now before such complete enlightenment there’s a state of a fully integrated person. Of course for this person there are still boundaries, limitations, so there is some place where that integration fails. Nonetheless that’s what you might call mind/body integration, wonderful and rare. Most of us are in some of the stages leading up to that, which means we cannot own even our own bodies com- pletely. Any tension in the body means that we cannot own it. We won’t say that we are a body, but that we have a body. And then there’s a state before that, when we completely disown the body, thinking we’re just a mind. And there’s a state before that in which we cannot even own all of our mind; we split some of it off as well.
Depending on what our conditioning is right now, we can see just so much, and we can embrace just so much. The last state I men- tioned is so constricted, so narrow, that anything introduced beyond it is fearsome. If introduced too soon it’s devastating. And this is where we encounter many of the odd and harmful effects of a practice. For this constricted person the universe looks like a little pinpoint of light. Introduce a light as bright as the sun and that person may go crazy, and sometimes does.
I’ve been at sesshins where there’s screaming, yelling, pushing: you’ve got to do it! You’ve got to die! The women weep all night, the men weep all night, and for a few people who are ready for this amount of pressure, that’s fine. Some people who are not ready, and who are good girls and boys, will concentrate and cut through, by- passing all those early stages of development to a point where for a moment they see, they have an “opening.” Is that good? No, not necessarily. For those who are ready, that expe rience is the most wonderful thing in the world. They sense it before they have it and they’re prepared to receive it. But for someone who is not prepared, it can be harmful. It produces no good results: in fact quite the opposite may be true.
A teacher may deliberately narrow and concentrate a student’s vision by instructing the student to work on a koan like Mu.* But a person who is not emotionally ready for such an endeavor might do better to practice in a different way. Great care must be exercised; a premature enlightenment experience is not necessarily good. To have such an experience is to realize that we are nothing (no-self), and that there is nothing in the universe but change. We encounter this enormous elemental power which we are. To realize this when ready is liberating. But for a person who’s not ready, it’s annihilation. And even a person who is ready for such an experience may have to spend many years practicing with the bypassed levels of matura- tion, clearing them up.
Some teachers have had enormous experience with advanced states, but not with the earlier levels. Sure they see. But that very vision, when not integrated firmly, can create mischief, not harmony and peace.
We may believe that an enlightenment experience is like having a piece of birthday cake. “Exciting! I want to have that!” But someone has spoken of this experience as being a terrible jewel. Unless the structure is firm enough to support it, the whole structure may col- lapse. It’s not wise to take just anyone off the street and push them. Some teachers don’t understand that: they work intuitively, but without enough understanding of the differences in people. Years ago I asked a great pianist, “How can I improve the way I play this passage? I’m having difficulty with it.” And she replied, “Oh. It’s easy. Just do it like this.” For her, that was clear and easy, but for me it was of no use; the difficulty remained.
What I’m asking is that you be patient. I meet people who have been sitting a long time, and who have power and some insight, but who are all screwed up because their development has not been balanced. And that balancing is not a simple thing to do. As we sit we come to know how complicated we are. And there may be various little eddies in our complicated selves where we need experts in other fields to help us. Zen will not take care of everything. When the intensity level of practice becomes too high, too soon, there’s a danger of imbalance and we need to slow down. We shouldn’t see too much too soon.
Why even talk about enlightenment? When a person is ready, when that urge to know is strong, it’s obvious to the teacher and student what to do next. We need to work patiently with our lives, with our desires for sensation, for security, for power—and no one here is free of those, including myself. So I’m asking you to reexam- ine some of your thoughts about wanting to achieve enlightenment and to face this job that must be done with steadiness and intelli- gence. With patient practice our lives can constantly grow in power and also in integration, so that the power will be used for the good of all.
Every time we return our mind to the present that power develops. Every time we are really aware of our mental dreaming that power develops, slowly, slowly. Then there is a genuine calming and clari- fication of mind and body. It’s obvious—we can recognize such people just by looking at them.
In this lifetime, if we practice well, there is the certainty of moving far along the path, perhaps with enlightenment experiences illumin- ating the way—and that’s fine. But let’s not underestimate the con- stant work we have to do on all the illusions that constantly interrupt our journey. Consider the Ox-herding Pictures,* for example: people want to jump from one to ten. But we can be at nine and slip right back to two. Advances are not always permanent and solid. We might be at ten for a few hours, and then the next day we’re back at two. In retreats our minds get clear and quiet—but just let somebody come up and criticize us!
“On a withered tree, a flower blooms.” Or, in the Bible, “Lest ye die, ye shall not be born again.” And of course our practice is to die slowly, step by step, gradually disidentifying with wherever we’re caught in. If we’re caught anywhere we have not died. For example, we may identify with our family. Disidentifying with one’s family doesn’t mean not to love them. Or consider your husband or boy- friend or girlfriend—that need. The longer we practice, the more minimal this need becomes. The love becomes greater and the need less. We can’t love something we need. If we need approval, we haven’t died. If we need power, if we need to have a certain position, if it’s not okay with us to do the most menial job, we haven’t died. If we need to be seen in a particular way, we haven’t died. If we want to have things our way, we haven’t died. I haven’t died in any of these ways. I’m just very aware of my attachments and I don’t act on them very often. But having died means they’re not there. In this sense a truly enlightened being is not human—and I don’t know anyone like that. I’ve been around some remarkable persons during a lifetime and still I haven’t met anyone like that. So let’s be content to be where we are and working hard. For us to be as we are at this point in time is perfect.
As we identify ourselves with less and less, we can include more and more in our lives. And this is the vow of the boddhisattva. So the degree to which our practice ripens, to that degree we can do more, we can include more, we can serve more; and that’s really what Zen practice is about. Sitting like this is the way; so let’s just practice with everything we have. All I can be is who I am right now; I can experience that and work with it. That’s all I can do. The rest is the dream of the ego.








깨우친다는 것을 향해
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다음은 쇼요 료쿠의 말 가운데에 내가 가장 좋아하는 구절이다.

“고목나무에서 꽃이 핀다.”

인간의 모든 탐욕과 요구가 다할 때 거기에 지혜와 자비가 드러난다. 바로 붓다의 경지다. 개인적으로 이런 상태를 완전하게 깨달은 사람이 과연 있는지 의심이 든다. 인류 역사 속에 어쩌면 몇 사람은 있었을지 모른다. 우리는 위대한 힘과 통찰력을 가진 사람들을 완전한 깨달음을 이룬 붓다의 실체와 혼동한다. 따라서 붓다가 되어가는 과정이 어떤 모습인지 살펴 보려고 한다. 그 과정을 거꾸로 밟아 보겠다.

완전하게 해탈한 (그리고 어쩌면 가설적인) 존재에게는 어떤 경계도 없다.
우주에 있는 그 어떤 존재도 인가를 받지 않고 ‘나무 대 보살Namu Dai Bosa’, 즉 ‘위대한 깨달음을 얻은 이와 하나 된 이’라고 말할 수 없을 것이다. 당신이나 나나 대상에 대해 그와 같은 존재라고 인가를 내릴 수 있는 처지가 아니다. 우리는 그저 능력을 계속 키워 나가야 할 존재일 따름이다. 하지만 붓다는 그와 같은 말을 할 수 있는 유일한 대상이며, 경계나 장애 없이 우주에 있는 일체만물과 하나 된 존재다.

최상의 깨달음에 도달하기 전 단계에서 완전한 통합을 얻은 사람의 경지가 있다. 물론 이런 사람에게는 아직 경계와 한계가 있다. 하나 됨에 실패한 어떤 부분이 있다. 그럼에도 몸과 마음이 일체로 연결되었다고 인정 받는 것은 대단하며 찾아보기 어려운 일이다.

우리 대부분은 그 이전에 놓여 있는 여러 단계에 속해 있을 것이다. 이는 자신의 몸일지라도 아직 완전하게 소유하지 못한다는 의미다. 앉아 있을 때 몸이 결린다는 것은 아직 우리 몸을 자유자재로 부리지 못하고 몸에 의해 끌려가고 있음을 의미한다. 우리는 “내가 몸이다.”라고 말하지 못한다. 하지만 그럴지라도 몸은 우리에게 속박되어 있다.

이보다 전 단계는 마음이 몸과 전혀 연결되지 않은 상태다. 마음이 진짜 나라고 생각하는 단계다. 그 이전 단계는 마음마저도 온전히 소유하지 못하는 지경을 가리킨다. 이때는 물론 마음의 일부가 갈라져 있다.

지금 여기서 우리가 어떤 상태인가에 따라 더 많이 볼 수 있는 사람이 있고, 더 많이 세상을 끌어안을 수 있는 사람이 있다. 처음 언급한 최고의 경지에 도달하는 것은 매우 집중된 상태 이며 좁은 문이므로, 어떤 경우건 참선하는 과정에서 그 상황으로 인도받을 때 엄청난 두려움 너머의 것이 다가온다. 따라서 수행이 무르익기 전에 이 관문을 만나면 이는 굉장한 파괴력으로 우리를 덮칠 것이다. 우리가 맞닥뜨리는 수많은 비정상적이고 해로운 수행의 결과가 바로 이런 경우로부터 온다. 이렇게 제한적인 관문과 마주한 사람에게 우주는 아주 작은 바늘 끝에 있는 빛처럼 보인다. 이때 태양처럼 밝은 빛을 소개하면 그 사람은 아마도 미쳐 버릴지도 모른다. 그리고 가끔 그렇게 되기도 한다.

집중명상에 참여했을 때 그곳에는 비명, 외침, 갈망하는 기운이 가득했다. 당신도 그 기운에 들어가야 한다! 아예 죽어야 한다! 여성들은 밤새 눈물을 흘렸다. 남성들도 밤새 눈물을 지었다. 몇몇 사람만 집중명상이 주는 거대한 압박을 받아들일 준비가 된 상태였다. 이들은 괜찮다.

반면 준비가 되지 않은 사람들, 어진 남성과 여성도 집중할 것이며 다 함께 초입 단계를 가르며 통과해 들어갈 것이다. 그렇게 몰아치듯 나아가다 어느 순간 그들도 눈이 번쩍 뜨이는 ‘열림’의 순간까지 가게 될 텐데, 이 상황은 과연 좋은 것일까? 그렇지 않다. 꼭 있어야 하는 상황은 아니다.

준비된 사람들에게 이런 경험은 이 세상에서 지극히 아름다운 순간이 된다. 그 열림의 순간을 갖기 전에 그들은 느끼고 받아 안을 준비가 되어 있기 때문이다. 한편 준비가 되지 않은 사람들에게 이런 상태는 위험할 수 있다. 그때는 좋은 결과가 나올 수 없다. 솔직히 말하면 아주 부정적인 현상이 발생한다고 말하는게 맞다.

스승은 ‘무無’와 같은 화두를 내려 수련자의 견해를 좁게 만들고 집중하게끔 한다. 그러나 감성적으로 준비가 덜 된 사람이라면 다른 방식으로 수행하는 것이 낫다. 수행을 이끄는 데는 엄청난 보살핌이 있어야 한다. 미숙한 상태에서 깨우치는 경험을 얻는 일은 결코 긍정적이지 않 다. 그런 경험을 갖는 것은 ‘나’라고 할 수 있는 것이 이 세상 어디에도 없다는, 즉 무아를 이루는 것이다. 그리고 우주에 변하지 않는 것은 없다는 사실을 각성하는 일이다.

이때 우리는 자신이 기본적으로 갖고 있는 엄청난 힘과 마주하게 된다. 준비된 수행자는 이 순간 해방을 얻는다. 하지만 준비가 안 된 사람에게 이는 죽음이다. 준비가 된 사람일지라도 이 단계를 통과하기 위해 몇 년의 시간을 더 끌고 나가기도 한다. 단계들을 되짚어 분명하게 수행해 자신을 성숙시켜 나가야 하기 때문이다.

몇몇 스승은 그 이전 단계에서 나오는 경험과는 다른, 상급의 상태에서 얻는 수많은 경험을 갖고 있다. 그들도 확실히 본다. 바로 그 환영이 드러날 때 단단히 중심이 잡혀 하나 되어 있지 않다면, 조화와 평화가 깨진 잘못된 행동으로 빠질 수 있다.

깨달음을 경험하는 것이 생일 케이크 한 조각을 얻는 것과 같은 것이라고 믿을지도 모르겠다.
“흥분돼요! 저도 갖고 싶어요!”
그러나 이것을 아주 끔찍한 보석이 되는 경험이라고 말한 사람도 있다.
기본 구조가 깨달음을 충분히 지탱할 만큼 단단하지 않으면 전체 구조가 붕괴될 수도 있다. 그러므로 그냥 아무나 길에서 끌어내려 수행하라고 떠미는 것은 현명하지 않은 행동이다. 어떤 스승들은 사람이 각기 다르다는 것을 깊이 받아들이지 않는다. 그들은 직관에 의지해 몰아 붙이곤 한다.

아주 오래전에 어느 유명한 피아니스트에게 자문을 구한 적이 있다.
“어떻게 해야 이 악절을 더 잘 연주할 수 있을까요? 항상 이 부분에서 막힙니다.”
그녀가 대답했다.
“오, 이건 쉬워요. 그냥 하면 됩니다.”
그 피아니스트에게 그것은 명확하고 쉽겠지만 내게는 불가능한 일이었다. 그리고 그 어려움은 아직까지 남아 있다. 나는 이 자리에서 성급한 마음을 내려놓는 인내를 요구한다.

나는 아주 오랫동안 앉아 온 사람들을 만났다. 그리고 힘과 어떤 각성을 가진 사람들도 만났다. 안타깝게도 그들은 모두 오류를 범하고 있었다. 균형 갖춘 성장을 이끌어 내지 못했기 때문이다. 균형을 유지하는 일은 녹록지 않다. 앉으면 앉을수록 우리는 스스로 얼마나 복잡한 존재인가를 알게 된다. 그리고 복잡한 자아 속에서는 작고도 다양한 회오리가 일기 때문에 우리는 자신을 보살피기 위해 여러 분야에서의 경험을 필요로 한다.

참선이 모든 것을 살피지는 못한다. 강도 높은 수위의 수행에는 불균형이라는 위험이 도사리고 있다. 너무 강도를 높이고 조급하게 몰아치면 위태로운 지경에 이르게 된다. 그러므로 천천히 늦추는 참을성이 필요하다. 너무 이르게, 너무 많이 봐서는 안 된다.

그럼에도 깨달음에 대해 말하는 이유는 무엇인가? 준비가 되었을 때, 알고자 하는 충동이 강할 때 스승과 수련자에게 모두 다음 단계에서 해야 할 일이 무엇인지 명확히 다가온다. 우리 생활에서 동떨어지지 않고 함께하며, 힘과 안전, 명성을 향한 우리의 욕망도 함께 포용하고, 참을성 있게 수행에 임하는 태도가 필요하다. 나를 포함해 여기에 있는 어느 누구도 이런 전반적인 욕구에서 벗어나 있는 사람은 없을 것이다.

나는 깨달음을 얻고자 하는 당신의 생각을 다시 점검해 보길 부탁한다. 그리고 이 수행을 직시하기 바란다. 수행이란 정신적이고 꾸준한 노력으로 임해야 하는 것임을 말하고 싶다. 인내력 있는 수행으로 우리 삶이 가지는 영향력과 통합력이 지속적으로 성장할 것이며, 이로써 그 힘은 모든 존재의 안녕을 위해 사용될 것이다.

우리 마음을 현재로 돌릴 때마다 힘이 커진다. 정신적으로 꿈꾸는 것을 알아차릴 때마다 천천히, 아주 천천히 힘을 계발할 수 있다. 그러고 나면 몸과 마음은 진실로 고요해지고 정화된다. 우리는 이런 사람을 만나면 단박에 알아볼 수 있다.

이번 생에서 수행을 잘한다면 그 길을 따라 멀리까지 확실한 진전이 있을 것이다. 깨달음의 경험이 길을 비춰 줄 테니 말이다. 참으로 좋은 일이다. 그렇다고 우리 여정 속에서 지속적으로 일어나는 모든 망상을 향해 우리가 해야 하는 작업을 과소평가하지는 마라. 십우도를 염두에 두라.

예를 들어 사람들은 1에서 10으로 건너뛰기를 원한다. 하지만 9에서 2로 바로 미끄러져 되돌아갈 수도 있다. 나아감은 항상 영원하거나 단단한 것이 아니다. 어쩌면 우리는 몇 시간 동안 10에 머물지도 모른다. 그런 다음 바로 다음 날 다시 2로 돌아갈 수도 있다. 수행 기간에 우리 마음은 맑고 고요하므로 누군가에게 자신을 비평하도록 해 보라.

“고목나무에서 꽃이 핀다.”
성경에서는 죽지 않으면 결단코 거듭날 수 없다고 말한다.
우리는 결국 수행을 통해 천천히 죽는다. 무엇에 사로잡혀 있든 ‘나’를 증명하는 것을 점진적으로 해체시키는 것이 수행이다. 만약 뭔가에 집착하고 있다면 아직 죽지 않았다는 뜻이다. 예를 들어 우리는 누구의 가족으로 존재를 증명할 것이다. 여기서 가족과 함께하는 정체성을 해체한다는 것은 그들을 사랑하지 않는다는 의미가 아니다.

또한 당신이 필요로 하는 남편이나 남자 친구 혹은 여자 친구를 대입해 보라. 수행이 길어질수록 상대에게 원하는 요구가 더욱 줄어들 것이다. 이처럼 사랑은 더 커지고 바람은 적어진다.

우리는 필요하다고 해서 뭔가를 사랑할 수 없다. 만약 스스로 인정받아야겠다고 여긴다면 이는 아직 완전히 죽은 것이 아니다. 힘이 있었으면 좋겠고, 특정한 자리를 갖고 싶다거나 가장 미천한 일을 하는 것이 불편하다면 우리의 ‘나’는 아직 죽지 않았다. 어떤 특별대우를 받길 원한다면 우리는 아직 죽지 않았다. 만약 수행 길에서 무언가를 갖고자 한다면 역시 아직 죽지 않은 것이다. 나는 이런 길 가운데서 어떤 것 하나에서도 죽지 못했다. 다만 나의 집착을 잘 알아차릴 뿐이다. 그리하여 그 집착에 갇힌 채 행동하는 경우가 그리 많지 않다.

죽어간다는 의미는 ‘나’가 이런 상태에 있지 않은 것이다. 이런 측면에서 본다면 진정으로 깨달은 존재는 인간을 벗어난 것이리라. 나는 그와 같은 사람을 한 명도 알지 못한다. 살면서 비범한 몇몇 사람 곁에 있어 보기는 했지만, 이런 사람은 아직까지 보지 못했다. 그러니 먼저 우리가 있는 그 자리에서 열심히 정진하는 것에 만족하라. 지금 이곳 여기에 실제로 깨어 존재하는 것으로 우리는 완벽하다.

‘나’라고 규정하는 틀을 덜 가질수록 우리는 삶 속에서 점점 더 많은 것을 포용할 수 있다.
그리고 이것은 보살의 서원이다. 수행이 익어 가는 경지마다 우리는 더 많이 수행할 수 있고, 삶 속에 더 깊이 스며들어 갈 수 있으며, 더 자주 봉사할 수 있다. 이것이 진정한 선 수행이다.

이처럼 앉는 것이 수행길이다. 우리에게 있는 모든 것과 함께 그저 수행하라. 갖춰야 할 모든 것은 바로 지금 여기 있는 것이다. 나는 이를 경험할 수 있고 함께해 나갈 수 있다. 이것 이 내가 할 수 있는 모든 것이다. 그 나머지는 자의식의 꿈이다.













The Price of Practice
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When we find our life unpleasant or unfulfilling, we try to escape the unpleasantness by various subtle escape mechanisms. In such attempts we are dealing with our lives as if there’s me and then there’s life outside me. As long as we approach our lives in this way we will bend all of our efforts to finding something or somebody else to handle our lives for us. We may look for a lover, a teacher, a religion, a center—something, or somebody, somewhere, to handle our difficulties for us. As long as we see our lives in this dualistic fashion we fool ourselves and believe that we need not pay any price for a realized life. All of us share this delusion to varying degrees; and it leads only to misery in our lives.
As our practice proceeds the delusion comes under attack; and slowly we begin to sense (horror of horrors!) that we must pay the price of freedom. No one but ourselves can ever pay it for us. When I realized that truth it was one of the strong shocks of my lifetime. I finally understood one day that only I can pay the price of realiza- tion: no one, no one at all, can do this for me. Until we understand that hard truth, we will continue to resist practice; and even after we see it our resistance will continue, though not as much. It is hard to maintain the knowledge in its full power.
What are some of the ways in which we evade paying the price? The chief one is our constant unwillingness to bear our own suffer- ing. We think we can evade it or ignore it or think it away, or per- suade someone else to remove it for us. We feel that we are entitled not to feel the pain of our lives. We fervently hope and scheme for someone else—our husband or wife, our lover, our child—to handle our pain for us. Such resistance undermines our practice: “I won’t sit this morning; I just don’t feel like it.” “I’m not going to do sesshin; I don’t like what comes up.” “I won’t hold my tongue when I’m angry—why should I?” We waver in our integrity when it is painful to maintain it. We give up on a relationship that no longer fulfills our dreams. Underneath all of these evasions is the belief that others should serve us; others should clean up the messes we make.
In fact, nobody—but nobody—can experience our lives for us; nobody can feel for us the pain that life inevitably brings. The price we must pay to grow is always in front of our noses; and we never have a real practice until we realize our unwillingness to pay zazen, vital though this time is. Our training—paying the price—must take place twenty-four hours a day.
As we make this effort over time, more and more we come to value the jewel that our life is. But if we continue to stew and fuss with our life as if it were a problem, or if we spend our time in seeking to escape this imaginary problem, the jewel will always re- main hidden.
Though hidden, the jewel is always present—but we will never see it unless we are ready to pay the price. The uncovering of the jewel is what our life is about. How willing are you to pay the price?









삶의 요구에 대가를 지불한다는 것
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사는 게 즐겁지도, 충만하지도 않다고 여길 때 우리는 다양한 탈출 메커니즘을 이용해 즐겁지 않은 상태에서 탈출하려고 시도한다. 그 가운데 우리는 삶을 다루면서 마치 ‘나’가 있고 나를 둘러싼 생활이 있다는 식으로 생각한다. 이렇게 생각하는 한 우리는 ‘나’를 위해 우리 삶을 조정해 줄 무언가 혹은 누군가를 찾기 위해 최선을 다할 것이다. 연인, 스승, 종교, 선원 등 어려움을 대신 가져갈 대상이나 상대 또는 장소를 물색하기 위해 노력할 것이다. 이렇게 이중적인 방식으로 삶을 꾸려 가는 시간 우리는 스스로를 기만하는 것이다. 이는 현실 생활에 대해 어떤 값도 치르지 말아야 한다고 믿는 것이다. 우리는 이런 망상을 다양한 수위에서 공유한다. 그리고 이런 태도는 삶 속에서 오직 비참함을 이끌어 낼 뿐이다.

그러나 수행이 진전되면 망상은 공격을 받게 된다. 우리는 천천히 (이런 끔찍한 일을) 느끼기 시작한다. 반드시 자유의 대가를 지급해야 한다는 사실을 깨닫는 것이다. 자유의 대가는 우리 자신을 제외한 다른 누군가가 결코 대신 지급해 줄 수 없다.

이 진실을 실감했을 때 나는 내 생에서 가장 엄청난 충격을 받았다. 오직 나만이 이 현실의 값을 치를 수 있다는 사실을 어느 날 불현 듯 이해한 것이다. 그 누구도, 모든 사람 가운데 누구라도 나를 대신해 겪어 줄 수 있는 사람은 없었다.

이 힘겨운 진실을 받아들일 때까지 우리는 거부하는 자신과 수행을 이어 가야 한다. 심지어 스스로 책임질 수밖에 없다는 진실을 알고 난 뒤에도 우리의 거부는 계속된다. 예전처럼 완강 하지는 않겠지만 말이다. 그렇게 인식한 앎이 확연한 힘을 갖고 있더라도 그것을 유지시키기는 참으로 어렵다.

대가를 치르는 상황을 모면하려는 우리 태도는 어떠한가? 고통을 견디며 나아가기를 끊임없이 거부하며, 우리는 대가를 치르는 일을 모면하거나 무시하거나 물리칠 수 있다고 생각한다. 혹은 누군가 우리를 대신해 치를 거라고 믿는다. 스스로 삶의 고통을 느끼지 않는 특별한 권한을 가졌다고 여긴다. 우리는 열망에 들떠 다른 누군가를 기대하며 작전을 짠다. 자신을 위해 남편이나 아내, 연인, 자식들이 그 고통을 조절해 주도록 궁리한다. 이런 저항은 수행의 밑 바닥부터 파헤친다.
“아침에 앉지 않을 거야. 그냥 하고 싶지 않아.”
“집중명상에 나가지 않을 거야. 내 안에서 올라오는 것들이 싫어.”
“화가 나면 말을 참지 않을 거야. 내가 왜 그래야 하지?”

우리는 유지하기 고통스러울 때 자신의 진실성을 놓아 버린다. 또한 관계가 더는 우리의 꿈을 채워 주지 않을 때 포기한다. 이런 모든 회피의 행동 밑에는 다른 사람들이 우리를 떠받들어야 한다는 믿음이 있다. 우리가 헝클어뜨린 것을 다른 사람들이 치워야 한다고 믿는다.

그러나 사실 누구도 우리를 대신해 우리 삶을 겪을 수 없다. 그 누구도 삶이 필연적으로 지고 가는 그 고통을 대신 느껴 줄 수 없다. 성장하는 데 반드시 지급해야 할 값은 우리 코앞에 있다. 우리는 그 어떤 값이라도 절대 지급하지 않으려는 거부감이 턱에 차오를 때까지 진정한 수행을 하지 않는다. 슬프게도 피하면 피할수록 “인생이 무엇이고, 나는 무엇인가?”라는 물음에 대한 답이 되어 줄 경이로움에서 우리 자신을 격리시키는 상황에 빠지고 만다.

우리는 자신의 고통을 완화시킬 수 있을 것 같은 사람들을 붙잡아 두려고 한다. 그들을 지배 하려 들고, 계속 곁에 두려고 하며, 우리 고통을 돌보도록 속이려 들기까지 한다. 하지만 세상에 공짜 밥은 없다. 덤은 없다. 값비싼 보석은 결코 공짜가 아니다. 우리는 꾸준하게 쉼 없는 수행을 해서 반드시 그 보석을 얻어야 한다. 매 순간마다 반드시 얻어야 한다. 생활의 ‘정신적인 측면’뿐만이 아니다. 삶의 매 순간마다 필요한 집중에 우리가 힘을 기울일지 여부와는 별 개로 타인에 대해 우리 의무를 다하고 그들을 계속 섬겨야 한다. 이것도 보물에 대한 값을 지급하는 것이다.

나는 지금 ‘해야 할 일’에 대한 일련의 새로운 생각을 만들고자 말하는 것이 아니다. 우리가 하는 모든 행동, 모든 말을 통해 얻게 되는 삶의 진실성과 완전함에 대해 말하고 있다. 일반적인 관점에서 보면 우리가 반드시 지급해야 하는 값은 상상을 초월한다. 분명해 보이는 것은, 값이 매겨져 있지 않지만 특별한 가치라는 사실이다. 수행이 익어 갈수록 이 특별한 가치를 더 많이 헤아리게 된다.

이 과정에서 또한 발견하는 것이 있다. 우리는 자신이 겪는 고통과 타인의 고통이 분리된 세상에 있지 않다는 것이다. “나의 수행은 나의 수행이고, 저들의 수행은 저들의 수행이다.”라고 말할 수 없다. 진정으로 삶에 열린 자세를 취한다면 모든 생명에게 열어 놓아야 하기 때문이다.
분리되어 있다는 착각은 집중 수행을 통해 줄어든다. 착각을 극복하는 법은 수행하면서 우리만 고비용을 지급하는 것이 아니라 세상 모든 사람이 그러하다는 사실을 알게 될 때 가능하다.

분리되어 있다는 ‘분별심’에 매달려 있는 상태는 아직 보물에 대한 값을 다 지급하지 않았다는 뜻이다. 내 생각 속에 있는 분별은 나는 누구이고 너는 누구인가, 내게 필요한 것과 네게 내가 원하는 것 등으로 분리해 내는 것이다. 값을 지급한다는 것은 반드시 치러야 할 삶의 요구사항에 대가를 지급한다는 의미이다.(대가를 바라는 지급과 혼동하지 말아야 한다.) 그것은 아마도 시간이나 돈 또는 물질적 재화이고, 간혹 이것으로 안 될 때도 있다. 수행정진으로 늘 대면하게 되는 것은 인생이 우리에게 요구하는 것이 우리 개인이 주고 싶어 하는 것과 정반대 라는 사실이다. 참 쉽지가 않다. 이런 고된 수행이야말로 우리가 보물을 대면하길 희망하며 당당하게 내는 할부금이라고 할 수 있다.

수행을 단순히 좌선하면서 보내는 시간으로 한정할 수는 없다. 물론 이 시간이 핵심이기는 하지만, 보물에 대해 값을 지급하는 수련은 반드시 하루 이십사 시간을 전부 차지해야 한다.

시간을 초월해 노력할수록 우리 인생은 보물의 가치에 더욱 가까워지게 된다. 하지만 삶이 마치 문제라는 듯이 계속 끌탕하고 호들갑을 떤다면, 혹은 현재 벌어지고 있는 문제로부터 도망치려고 궁리하며 시간을 보낸다면 그 보물은 절대 발견할 수 없다.

보물은 늘 거기에 있다. 보물을 발굴한다는 것은 우리 삶을 발견하는 것이다. 당신은 그 값을 얼마나 치르고 싶은가?










The Reward of Practice
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We are always trying to move our lives from unhappiness to happi- ness. Or we might say that we wish to move from a life of struggle to a life of joy. But these are not the same: moving from unhappiness to happiness is not the same as moving from struggle to joy. Some therapies seek to move us from an unhappy self to a happy self. But Zen practice (and perhaps a few other disciplines or therapies) can help us to move from an unhappy self to no-self, which is joy.
To have a “self” means we are self-centered. Being self- centered—and therefore opposing ourselves to external things—we are anxious and worried about ourselves. We bristle quickly when the external environment opposes us; we are easily upset. And being self-centered, we are often confused. This is how most of us experi- ence our lives.
Although we are not acquainted with the opposite of a self (no- self), let’s try to think what the life of no-self might be. No-self doesn’t mean disappearing off the planet or not existing. It is neither being self-centered nor other-centered, but just centered. A life of no-self is centered on no particular thing, but on all things—that is, it is nonattached—so the characteristics of a self cannot appear. We are not anxious, we are not worried, we do not bristle easily, we are not easily upset, and, most of all, our lives do not have a basic tenor of confusion. And thus to be no-self is joy. Not only that; no-self, because it opposes nothing, is beneficial to everything.
For the vast majority of us, however, practice has to proceed in an orderly fashion, in a relentless dissolution of self. And the first step we must take is to move from unhappiness to happiness. Why? Because there is absolutely no way in which an unhappy person—a person disturbed by herself or himself, by others, by situations—can be the life of no-self. So the first phase of practice should be to move from unhappiness to happiness, and the early years of zazen are mostly about this movement. For some people, intelligent therapy can be useful at this point. But people differ, and we can’t generalize. Nevertheless we cannot (nor should we try to) skip over this first movement from relative unhappiness to relative happiness.
Why do I say “relative” happiness? No matter how much we may feel that our life is “happy,” still, if our life is based on a self, we cannot have a final resolution. Why can there not be a final resolution for a life based on a self? Because such a life is based on a false premise, the premise that we are a self. Without exception we all believe this—every one of us. And any practice that stops with the attempted adjustment of the self is ultimately unsatisfying.
To realize one’s true nature as no-self—a Buddha—is the fruit of zazen and the path of practice. The important thing (because only it is truly satisfying) is to follow this path. As we battle with the question of our true nature—self or no-self—the whole basis of our life must change. To adequately wage this battle, the whole feeling, the whole purpose, the whole orientation of life must be transformed. What might be the steps in such a practice?
The first, as I said, is to move from relative unhappiness to relative happiness. At best this is a shaky accomplishment, one that is easily upset. But we must have some degree of relative happiness and stability to engage in serious practice. Then we can attempt the next stage: an intelligent, persistent filtering of the various character- istics of mind and body through zazen. We begin to see our patterns: we begin to see our desires, our needs, our ego drives, and we begin to realize that these patterns, these desires, these addictions are what we call the self. As our practice continues and we begin to under- stand the emptiness and impermanence of these patterns, we find we can abandon them. We don’t have to try to abandon them, they just slowly wither away—for when the light of awareness plays on anything, it diminishes the false and encourages the true—and nothing brightens that light as much as intelligent zazen, done daily and in sesshin. With the withering of some of these patterns, no- self—which is always present—can begin to show itself, with an accompanying increase of peace and joy.
This process, though easy to talk about, is sometimes frightening, dismal, discouraging; all that we have thought was ourself for many years is under attack. We can feel tremendous fear as this turning about takes place. It may sound enchanting as it is talked about, but the actual “doing” can be horrendous.
Still, for those of us who are patient and determined in our prac- tice, joy increases; peace increases; the ability to live a beneficial and compassionate life increases. And the life which can be hurt by the whims of outside circumstances subtly alters. This slowly transform- ing life is not, however, a life of no problems. They will be there. For a time our life may feel worse than before, as what we have concealed becomes clear. But even as this occurs, we have a sense of growing sanity and understanding, of basic satisfaction.
To continue practice through severe difficulties we must have patience, persistence, and courage. Why? Because our usual mode of living—one of seeking happiness, battling to fulfill desires, struggling to avoid mental and physical pain—is always undermined by determined practice. We learn in our guts, not just in our brain, that a life of joy is not in seeking happiness, but in experiencing and simply being the circumstances of our life as they are; not in fulfilling personal wants, but in fulfilling the needs of life; not in avoiding pain, but in being pain when it is necessary to do so. Too large an order? Too hard? On the contrary, it is the easy way.
Since we can only live our lives through our minds and bodies, there is no one who is not a psychological being. We have thoughts, we have hopes, we can be hurt, we can be upset. But the real solution must come from a dimension which is radically different from the psychological one. The practice of nonattachment, the growth of no- self, is the key to understanding. Finally we realize that there is no path, no way, no solution; because from the beginning our nature is the path, right here and right now. Because there is no path our practice is to follow this no-path endlessly—and for no reward. Be- cause no-self is everything it needs no reward: from the no-beginning it is itself complete fulfillment.









길 없는 길
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우리는 항상 불행한 삶을 행복한 삶으로 바꾸려고 한다. 또는 열심히 매진하는 삶에서 환희로운 삶으로 옮겨 가려고 한다. 이 두 가지 경우는 똑같은 삶의 태도가 아니다. 불행을 행복으로 옮긴다는 것은 노력을 통해 환희로움으로 가겠다는 의미와 다르다. 어떤 심리치료는 우리를 불행한 자아에서 행복한 자아로 바꾸려고 애쓴다. 그러나 참선 수행(그리고 몇몇 다른 훈련이나 치료법)은 불행한 자아를 자아가 없는 상태(무아)로 옮기도록 도와준다. 이 무아의 상태가 곧 환희로움이다.

‘자아’, 곧 ‘나’를 갖는다는 것은 자신을 중심에 놓고 있다는 뜻이다. 자기중심적으로 존재하는 것은 우리 자신에 대해 걱정하고 불안해한다는 뜻이다. 중심에 둔 자신을 향해 있기에 외부의 대상들을 향해서는 등을 돌리고 있는 형국이다. 따라서 외부의 환경이 우리를 겨눌 때면 즉시 신경이 곤두선다. 게다가 자신을 중심에 두고 세상을 보기 때문에 자주 혼란에 빠진다. 이는 사람들 대부분이 삶을 겪어 나가는 방식이다.

비록 우리가 자아의 반대인 무아를 획득하지 않았더라도 무아의 삶이 어떨지 가늠해 보는 시도는 해 볼 수 있다. 무아란 지구상에서 사라지거나 존재하지 않는다는 뜻이 아니다. 무아는 자기중심적인 상태도 아니며 타인중심적인 상태도 아니다. 그저 중심에 있을 뿐이다.

무아의 삶은 특정한 대상 위에 중심으로 자리하는 것이 아니라 모든 것에서 중심을 이루는 것이다. 그렇다. 이는 ‘집착하지 않음’이다. 그러므로 자아의 특징이 드러나지 않는다. 불안해 하지 않고, 걱정하지 않으며, 쉽게 날을 세우지 않는다. 쉽게 화를 내지도 않는다. 그리고 무엇보다 그 삶에는 혼란을 불러일으키려는 의지가 없다. 따라서 무아가 되는 것이 곧 환희다. 그뿐 아니라 무아는 모든 것을 이롭게 한다. 왜냐하면 이에 대한 반대도 ‘없음’이기 때문이다.

우리 대다수를 위해 수행은 순차적인 방식으로 자아의 가차 없는 소멸 속에서 진행되어야 한다. 그리고 우리가 반드시 내디뎌야 하는 첫 번째 걸음은 불행에서 행복으로 가는 움직임이다. 왜 그럴까? 불행한 사람의 내면에는 공간이 없기 때문이다. 무아의 삶으로 나아갈 수 있는 길이 전혀 없기 때문이다. 불행한 사람은 자기 자신을 불안하게 만드는 사람이다. 타인이나 상황에 따라 안정을 잃는 사람이다. 그래서 수행의 첫 단계에서 무아에 집중하는 것이 아니라 불행의 실체부터 살피며 행복으로 옮겨 가야 한다.

참선을 시작하는 몇 해 동안 모두 이 과정에 머무른다. 특정한 사람들에게는 이 지점에서 지적인 치유법이 유용할 수 있지만 사람마다 다르므로 일반화시킬 수는 없다. 어찌 됐든 간에 우리는 상대적 불행 상태에서 상대적 행복 상태로 옮겨 가는 이 첫 번째 과정을 결코 건너뛸 수도, 건너뛰어서도 안 된다.

내가 왜 ‘상대적’ 행복이라고 말했을까?아무리 ‘행복’하다고 느낄지라도 삶이 아직 자아에 기초한다면 우리는 최종적인 해결책을 가질 수 없다. 자아에 기초한 삶에 마지막 해결책이 없는 이유는 무엇일까? 잘못된 전제를 바탕으로 하기 때문이다. 우리는 모두 예외 없이 자아가 삶을 지탱하는 기본이라고 믿는다. 모두 그렇다. 그러나 자아를 새롭게 고쳐 놓으려는 수련은 어떤 것이나 최종적으로 만족을 주지 못한다.

사람의 진정한 본성인 무아, 깨달은 자인 붓다를 실현하는 것이 좌선의 결실이자 참된 수행의 길이다. 오직 이 길만이 진정으로 만족하는 중요한 방법이므로 따르는 것이다. 진정한 본성이 자아인가, 무아인가 하는 질문을 가지고 다투는 일은 우리 삶의 전체적인 기반을 반드시 변화시킨다. 이 투쟁을 적절하게 계속하려면 삶에 대한 전체적인 느낌, 전체적인 목적과 지향을 반드시 탈바꿈시켜야 한다. 그렇다면 이런 수행은 어떤 단계를 거쳐 이뤄질까?

첫 번째, 앞서 말했듯이 상대적 불행에서 상대적 행복으로 옮겨 간다. 이 변화는 최상일지라도 불안한 성과다. 이는 쉽게 뒤집힐 수 있다. 하지만 우리는 반드시 일정 정도의 행복한 상태를 갖고자 노력하며, 진정 어린 수행에 꾸준히 참여해야 한다. 그래야만 다음 단계를 시도할 수 있다. 몸과 마음의 다양한 상태를 좌선하면서 끈기 있게 똑똑히 살핀다. 그 과정에서 자신의 욕망, 요구, 자기중심적 운행 등 우리가 생활해 나가는 패턴을 보게 된다. 그리고 이런 반 복되는 생활방식과 욕망, 중독을 우리가 자아라고 부르고 있다는 사실을 깨닫는다.

수행이 계속되면 우리는 이런 양식이 비어 있고 영원하지 않다는 것을 이해하기 시작한다. 이즈음이면 ‘나’를 포기할 수 있을 것도 같다. 하지만 굳이 포기하려고 시도할 필요는 없다. 그것들은 그저 천천히 사라질 것이다. 알아차림의 빛이 어디에나 비춰질 때 거짓은 줄어들고 진실은 북돋워 진다. 그리고 이 빛은 매일 하는 참선과 집중명상의 장에서 집중하며 이뤄지는 좌선을 할 때 가장 환하게 우리를 비춘다. 이런 패턴의 일부가 줄어들면서 현재에 항상 존재 하는 무아가 스스로 나타나기 시작한다. 평화와 기쁨도 한데 어울려 증진된다.

이 과정을 말로 하기는 쉽지만 가끔은 무섭고 음울하며 수련자를 의기소침하게 만들기도 한다. 이 과정은 그동안 염두에 두고 살아온 ‘나’를 몇 년 동안 공격에 방치하는 상황이라고 말 할 수 있다. 우리는 생각의 자리를 비워 내는 이 전환기를 엄청난 두려움으로 느낄 수 있다. 이 단계가 말로 전해 듣기에는 황홀한데, 실제로 경험할 때는 참혹할 수 있다.

지금 우리 가운데서 참을성 있게 단호히 수행해 나가는 이들은 점점 더 큰 기쁨과 평화를 얻으며 삶을 자비롭게 꾸리는 능력을 키우고 있다. 자주 바뀌는 외부 상황에 늘 상처받는 그들의 생활도 예전과는 다르게 미묘한 변화를 겪고 있다. 천천히 탈바꿈해 나가는 이 삶 역시 문제가 전혀 없는 삶은 아니다. 문제는 있을 것이다. 오히려 한동안 우리 삶은 예전보다 더 나쁜 듯 느껴진다. 우리가 감춰 온 것이 명확해지기 때문이다. 그러나 두렵고 불편할지라도 정신과 이해심이 성장하고 있다는 느낌이 온다. 만족을 느끼는 구조가 보인다.

가혹한 어려움을 통과하는 수행을 계속하려면 반드시 인내심과 용기를 지녀야 한다. 우리가 살아가는 일반적인 생활방식은 늘 강인한 수행을 통해서만 수그러들기 때문이다. 행복을 얻고 욕망을 충족시키려 싸우며 정신적, 육체적 고통을 피하려고 빈틈없이 긴장하는 생활이기 때문 에 수행을 힘 있게 밀고 나가야 한다. 환희로운 삶은 행복을 추구하는 데 있지 않고, 환경 속에서 삶을 있는 그대로 단순하게 받아 안는 데 있다. 이는 결코 머리로 배울 수 있는 일이 아니다. 용기 속에서만 익힐 수 있다.

환희로운 삶은 개인적으로 원하는 것을 충족하는 데 있지 않고 삶이 요구하는 바를 맞춰 주는 데 있다. 고통을 피하는 데 있지 않고 고통 속에 머물러야 한다면 그렇게 함께하는 데 있다. 요구사항이 너무 많은가? 너무 힘겨운가? 정반대로 이것은 유일하게 쉬운 길이다.

마음과 몸을 통해서만 삶을 이어 갈 수 있기 때문에 우리 가운데 정신적 존재가 아닌 사람은 단 한 명도 없다. 우리는 생각하고, 희망을 갖고, 상처받을 수도 화가 날 수도 있다. 하지만 진정한 해결책은 심리학적인 그것과는 근본적으로 다른 차원이다. 집착을 털어 내는 수행과 무아를 깨달아 얻어 나가는 것이 핵심적 사안이다.

마침내 우리는 길도 없고, 방법도 없고, 해결책도 없다는 것을 깨닫는다.
왜냐하면 태초부터 우리의 본성이 길일 뿐 다른 길이 없기 때문에 우리 수행은 이 길 없는 길을 끝없이 대가를 저버리며 따라가는 것이다. 무아는 대가를 바라지 않는 모든 것이기 때문이다. 시작 없는 그 자체로부터 무아는 온전히 가득 차 있다.















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III. FEELINGS
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A Bigger Container
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At the age of ninety-five Genpo Roshi, one of the great Zen masters of modern times, was speaking of the “gateless gate,” and he pointed out that there truly is no gate through which we must pass in order to realize what our life is. Still, he said, from the standpoint of practice we must go through a gate, the gate of our own pride. And everyone of us here, since the time we got up this morning, has in some way or another met our pride—every one of us. To go through this gate that is not a gate we have to go through the gate of our own pride.
Now the child of pride is anger. By anger I mean all kinds of frustration, including irritation, resentment, jealousy. I talk so much about anger and how to work with it because to understand how to practice with anger is to understand how to approach the “gateless gate.”
In daily life we know what it means to stand back from a problem. For example, I’ve watched Laura make a beautiful flower arrange- ment: she’ll fuss and fiddle with the flowers, then at some point she’ll stand back and look, to see what she has done and how it balances out. If you’re sewing a dress, at first you cut and arrange and sew, but finally you get in front of the mirror to see how it looks. Does it hang on the shoulders? How’s the hem? Is it becoming? Is it a suitable dress? You stand back. Likewise, in order to put our lives into perspective, we stand back and take a look.
Now Zen practice is to do this. It develops the ability to stand back and look. Let’s take a practical example, a quarrel. The overrid- ing quality in any quarrel is pride. Suppose I’m married and I have a quarrel with my husband. He’s done something that I don’t like—perhaps he has spent the family savings on a new car—and I think our present car is fine. And I think—in fact I know—that I am right. I am angry, furious. I want to scream. Now what can I do with my anger? What is the fruitful thing to do? First of all I think it’s a good idea just to back away: to do and say as little as possible. As I retreat for a bit, I can remind myself that what I really want is to be what might be called A Bigger Container. (In other words I must practice my ABCs.) To do this is to step into another dimen- sion—the spiritual dimension, if we must give it a name.
Let’s look at a series of practice steps, realizing that in the heat of anger it’s impossible for most of us to practice as the drama occurs. But do try to step back; do and say very little; remove yourself. Then, when you’re alone, just sit and observe. What do I mean by “ob- serve”? Observe the soap opera going on in the mind: what he said, what he did, what I have to say about all that, what I should do about it...these are all a fantasy. They are not the reality of what’s happening. If we can (it’s difficult to do when angry), label these thoughts. Why is it difficult? When we’re angry there’s a huge block that stands in the way of practice: the fact that we don’t want to practice—we prefer to cherish our pride, to be “right” about the ar- gument, the issue. (“Do not seek the Truth—only cease to cherish opinions.”) And that’s why the first step is to back away, say little. It may take weeks of hard practice before we can see that what we want is not to be right, but to be A Bigger Container, ABC. Step back and observe. Label the thoughts of the drama: yes, he shouldn’t do that; yes, I can’t stand what he’s doing; yes, I’ll find some way to get even—all of which may be so on a superficial level, but still it is just a soap opera.
If we truly step back and observe—and as I said, it’s extremely difficult to do when angry—we will be capable in time of seeing our thoughts as thoughts (unreal) and not as the truth. Sometimes I’ve gone through this process ten, twenty, thirty times before the thoughts finally subside. When they do I am left with what? I am left with the direct experience of the physical reaction in my body, the residue, so to speak. When I directly experience this residue (as tension, contraction), since there is no duality in direct experience, I will slowly enter the dimension (samadhi) which knows what to do, what action to take. It knows what is the best action, not just for me but for the other as well. In making A Bigger Container, I taste “oneness” in a direct way.
We can talk about “oneness” until the cows come home. But how do we actually separate ourselves from others? How? The pride out of which anger is born is what separates us. And the solution is a practice in which we experience this separating emotion as a definite bodily state. When we do, A Bigger Container is created.
What is created, what grows, is the amount of life I can hold without it upsetting me, dominating me. At first this space is quite restricted, then it’s a bit bigger, and then it’s bigger still. It need never cease to grow. And the enlightened state is that enormous and compassionate space. But as long as we live we find there is a limit to our container’s size and it is at that point that we must practice. And how do we know where this cut-off point is? We are at that point when we feel any degree of upset, of anger. It’s no mystery at all. And the strength of our practice is how big that container gets.
As we do this practice we need to be charitable with ourselves. We need to recognize when we’re unwilling to do it. No one is willing all the time. And it’s not bad when we don’t do it. We always do what we’re ready to do.
This practice of making A Bigger Container is essentially spiritual because it is essentially nothing at all. A Bigger Container isn’t a thing; awareness is not a thing; the witness is not a thing or a person. There is not somebody witnessing. Nevertheless that which can witness my mind and body must be other than my mind and body. If I can observe my mind and body in an angry state, who is this “I” who observes? It shows me that I am other than my anger, bigger than my anger, and this knowledge enables me to build A Bigger Container, to grow. So what must be increased is the ability to ob- serve. What we observe is always secondary. It isn’t important that we are upset; what is important is the ability to observe the upset.
As the ability grows first to observe, and second to experience, two factors simultaneously increase: wisdom, the ability to see life as it is (not the way I want it to be) and compassion, the natural action which comes from seeing life as it is. We can’t have compas- sion for anyone or anything if our encounter with them is ensnarled in pride and anger; it’s impossible. Compassion grows as we create A Bigger Container.
When we practice we’re cutting deep into our life as we’ve known it, and the way this process unfolds varies from person to person. For some people, depending on their personal conditioning and history, this process may go smoothly, and the release is slow. For others it comes in waves, enormous emotional waves. It’s like a dam that bursts. We fear being flooded and overwhelmed. It’s as though we’ve walled off part of the ocean, and when the dam breaks the water just rejoins that which it truly is; and it’s relieved because now it can flow with the currents and the vastness of the ocean.
Nevertheless I think that it’s important for the process not to go too fast. If it’s going too fast I think it should be slowed down. Cry- ing, shaking, upset, are not undesirable things. That dam is beginning to break. But it’s not necessary that it break too fast. Better to slow it down, and if it breaks rapidly, that also OK—it’s just that it doesn’t have to be done that way. We think we’re all the same; but probably the more repressive and difficult the childhood has been, the more important it is for the dam to give way slowly. But no matter how smooth our life may have been, there’s always a dam that has to burst at some point.
Remember also that a little humor about all this isn’t a bad idea. Essentially we never get rid of anything. We don’t have to get rid of all our neurotic tendencies; what we do is begin to see how funny they are, and then they’re just part of the fun of life, the fun with living with other people. They’re all crazy. And so are we, of course. But we never really see that we’re crazy; that’s our pride. Of course I’m not crazy—after all, I’m the teacher!












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3장. 감정
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더 큰 그릇
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근대의 위대한 선사 가운데 한 사람인 겐포 스님은 95세에 ‘문 없는 문gateless gate’에 대해 말씀했다. 삶이 무엇인지 깨달으려면 반드시 뚫고 지나가야 할, ‘문 없는 문’이 진실로 존재한다고 가르쳤다. 스님은 수행의 관점에서 반드시 그 문을 뚫고 가야 한다고 했다. 그 문은 우리 자존심의 문이다. 여기 있는 우리 모두는 오늘 아침 눈을 뜬 순간부터 어떤 방법으로든 이미 자신의 자존심과 만났다. 통과해야 할 그 문은 우리가 그저 갖고 있는 문이 아니라 바로 우리 자존심의 문이다.

자존심의 아이가 있다. 성냄이다. 이는 모든 종류의 분노로 성가심, 억울함, 질투를 포함한다. 나는 화가 어떻게 작용하는지에 대해 꽤 자주 이야기를 한다. 화를 데리고 수행하는 법을 알면 ‘문 없는 문’에 다가갈 수 있기 때문이다.

우리는 일상생활에서 문제로부터 한 걸음 뒤로 물러난다는 의미가 무엇인지 안다. 예를 들어 나는 로라가 예쁜 꽃들을 꽂고 있는 모습을 보았다.
그녀는 꽃을 들고 이리저리 만지작거릴 것이다. 그러다 어느 순간 뒤로 물러나 어떻게 꽃을 꽂았고 꽃들이 보기 좋게 균형을 이루는지 살피기 위해 꽃들을 지긋이 바라볼 것이다.

만약 당신이 옷을 만든다고 하자. 천을 자르고 마름질하고 바느질을 한다. 그리고 마무리 단 계에서는 옷맵시를 보려고 거울 앞에 설 것이다. 어깨에 잘 걸쳐지는지, 밑단은 어떤지, 그럴 싸해 보이는지, 때와 장소에 맞는 옷인지를 살핀다. 이때는 몇 걸음 물러나 살펴볼 것이다. 이와 똑같이 삶을 균형 있게 꾸려 나가려면 우리는 뒤로 몇 걸음 물러나 삶을 바라봐야 한다.

지금 하는 참선 수행이 이와 같다. 참선은 한 걸음 물러나서 보는 능력을 계발한다. 실제적인 예로 말다툼을 들 수 있다. 어떤 언쟁이라도 그 속에 가장 큰 쟁점은 자존심이다. 결혼한 당신이 남편과 말다툼을 한다고 상상해 보라. 남편이 어떤 일을 했는데 당신 마음에 들지 않았다. 생활비 통장에서 돈을 인출해 새 차를 산 것이다. 당신은 지금 쓰는 차도 멀쩡하다고 생각한다. 그리고 당신 생각에는 자신이 내린 판단이 옳은 것 같다. 아니, 사실은 옳다고 여긴다. 화가 난다. 크게 분노한다. 소리를 지르고 싶다. 지금 이 화를 어떻게 해야 하는가? 어떻게 해야 생산적인 일이 될까?

먼저 뒤로 물러나는 것이 좋겠다. 되도록 조금만 말하고, 행동도 절제하기로 마음먹는다. 그렇게 잠시 멈춰 서서 지금 자신이 하려는 행동이 그릇이 큰 사람이 할 만한 것인지 스스로 되 새긴다.(다르게 말하면 당신은 반드시 당신의 큰 그릇 만들기를 수행해야 한다.) 이것이 바로 다른 차원으로 내딛는 것이다. 만약 이름을 붙여야 한다면 영적인 차원이라고 하겠다.

수행 단계의 연속 과정을 살펴보자. 화의 열기에 휩싸여 있으면서 드라마에 나오는 것처럼 수행하는 것은 사실상 불가능하다. 하지만 뒤로 물러서도록 노력해야 한다. 말이나 행동은 가능한 한 하지 말아야 한다. ‘나’를 제거해야 한다. 그리고 혼자일 때 그저 앉아서 관찰한다. ‘관찰’하면서 보는 ‘나’는 어떤 의미인가? 마음속에서 진행되는 드라마를 관찰한다. 남편이 뭐라고 말하는가, 어떤 행동을 하는가? 그럼 그 모든 것에 대해 ‘나’는 뭐라 해야 하는가? ‘나’ 는 무엇을 해야 하나......

이 모든 것은 환상이다. 이것들은 지금 벌어지는 일의 현실이 아니다. 만약 할 수 있다면 이들 생각을 분류해 본다. 사실 화가 났을 때 이렇게 하기란 굉장히 어려운 일이다. 왜 어려울까? 화가 나면 그와 동시에 우리가 수행하는 길목에 거대한 장해물이 놓인다. 수행하기 싫다는 장해물이다. 그때는 자존심을 내세우고 싶다. 그 말다툼에서, 그 시빗거리에서 ‘옳음’이 되고 싶은 마음뿐이다.

이때 마음은 이렇게 된다.
‘진실을 찾지 말고, 내 주장만을 소중히지키자.’
이것이 첫 번째 단계가 “뒤로 물러나 말을 하지 마라.”라고 말하게 된 이유다. 스스로 원하는 것이 ‘내가 옳음이 되는 것’이 아니라 ‘보다 큰 그릇이 되는 것’임을 알 수 있게 되기까지 아마도 몇 주 동안의 강도 높은 수행이 있어야 할 것이다. 뒤로 물러나서 관찰한다. 그리고 드라마의 생각들을 분류한다.
‘맞아, 그가 그렇게 해선 안 되지. 그렇게 하면 내가 견딜 수가 없잖아. 그래, 되갚아 줄 길을 찾아야 해.’
이 모든 생각이 표면 위로 바짝 올라와 있을 것이다. 하지만 이것은 드라마일 뿐이다.

만약 우리가 진정으로 한 걸음 물러나서 관찰한다면, 물론 이미 말했듯이 화가 났을 때 그렇게 하기란 대단히 어렵지만 그래도 시도해 본다면 자신이 한 생각들이 진실이라 여겨지지 않고 그냥 생각으로(현실이 아닌 것으로) 느껴지는 때가 있다. 그때 우리에게 가능성이 생긴다.

나는 가끔 이 과정을 열 번, 스무 번, 서른 번 이상 내 생각이 최종적으로 가라앉을 때까지 여과시키곤 한다. 생각이 그렇게 될 때 내게는 무엇이 남는가? 내게는 육체적 반응으로 일어났던 직접적인 경험이 남는다. 말하자면 잔여물이다. 내가 그 잔여물을 직접적으로 느낄 때(몸이 긴장하거나 통증이 밀려들면서) 그 직접적인 경험에는 이중성의 모호함이 없다. 그러므로 나는 천천히 무엇을 해야 하고 어떤 반응을 취해야 하는지 알게 되는 경지, 즉 사마디에 들어간다. 이는 무엇을 해야 하는지, 어떤 행동을 취해야 하는지 아는 것이다. 이때 비로소 자신뿐 아니라 다른 사람을 위해서도 무엇이 최고의 행동인지 알게 된다. 더 큰 그릇 만들기 과정에서 이렇게 ‘하나 됨’을 직접적으로 맛볼 수 있다.

우리는 ‘하나 됨’에 대해 온종일이라도 이야기를 나눌 수 있다. 그런데 어떻게 해서 나와 우리를 분리시키는 걸까? 화가 나면서 모습을 드러내는 자존심이 우리를 분리시킨다. 해결책은 이 분리되는 감정을 확실하게 몸의 상태로 경험하면서 수행을 진행하는 것이다. 그렇게 직접 경험할 때 더 큰 그릇이 만들어진다.

더 큰 그릇이 만들어지는 것, 더 큰 그릇으로 성장한다는 것은 나를 화나게 하지 않고, 나를 제압하지 않는 삶으로 내가 유지할 수 있는 용량이 커진다는 것을 뜻한다. 처음에는 꽤 제한 된 공간이었지만 성장하면서 조금 커진다. 그 다음 단계에서는 좀 더 커진다. 그릇은 결코 멈추지 않고 자라야 한다. 해탈했을 때 그 그릇은 헤아릴 수 없을 만큼 드넓고 자비로운 공간이 된다.

그러나 우리는 살아 있는 한 자신의 그릇 크기에 한계가 있다는 것을 발견하게 된다. 그 시점에서 우리는 반드시 수행해야 한다. 그렇다면 한계가 있다는 사실을 어떻게 알 수 있을까? 강도에 상관없이 일단 불편하거나 화가 치밀어 오르는 느낌이 들 때 바로 그 지점이 한계다. 이는 결코 미스터리가 아니다. 그리고 우리 수행의 힘은 그 그릇이 담아내는 크기에 있다.

수행을 하면 할수록 우리는 스스로 연민을 가질 필요가 있다. 하고 싶지 않을 때를 알아차리는것이 필요하다. 항상 그런 마음이 드는 사람은 없다. 수행하지 않는다고 해서 나쁜 것은 아니다. 언제나 수행을 할 준비가 되어 있으면 된다.

보다 큰 그릇을 만드는 수행은 정신적인 것이다. 왜냐하면 이는 기본적으로 아무것도 아니기 때문이다. 더 큰 그릇은 사물이 아니다. 앎은 그 무엇도 아니다. 이를 들여다보는 목격자 역시 사람이나 사물이 아니다. 목격하고 있는 누군가가 있지도 않다. 하지만 자기 마음과 몸을 목격할 수 있는 더 나은 무엇이 내 안에 있다. 화난 상태에 있는 내 마음과 몸을 관찰하는 ‘나’ 는 누구인가? 정작 누가 관찰하는가?

이 물음은 ‘나’가 화가 아닌 다른 무엇이라는 것을 보여 준다. 또한 ‘화’보다 크다는 것도 보여 준다. 그리고 이 논리는 나를 보다 큰 그릇이 되도록 성장하는 것을 가능케 한다. 그렇게 성장하게끔 하는 능력이 바로 관찰력이다. 우리가 관찰하는 대상은 항상 두 번째 위치에 있게 된다. 기분이 나쁘다는 것은 중요하지 않다. 중요한 것은 그 기분 나쁨을 관찰하는 능력이다.

첫 번째 관찰하는 능력이 커지면 두 번째 요소인 경험하는 일도 늘어나므로 이 두 개의 요소는 동시에 증가한다. 지혜는 삶을 있는 그대로 보는 능력(내가 되고 싶어 하는 방식이 아니라) 이고, 자비로움이며, 삶을 있는 그대로 비춤으로써 나오는 자연스러운 행동이다. 우리가 누구 에게나 아무 대상에게나 자비심을 베풀 수 있는 것은 아니다. 또한 화도 나고 자존심도 상하는 복잡한 상황에서 이를 실현하기란 불가능한 일이다. 자비는 우리가 더 큰 그릇을 창조함으로써 자라난다.

삶 속 깊숙이 파고 들어가는 수행을 할 때 알다시피 이 과정은 이 사람에서 저 사람으로 다양하게 펼쳐진다. 어떤 사람들은 그들의 개인적인 상태와 역사에 따라 이 과정을 부드럽게 진행하면서 천천히 풀어낸다. 또 다른 사람들에게 이 과정은 파도가 치듯 수많은 감정적 물결로 다가온다. 마치 갑자기 터져 버리는 댐처럼 말이다. 우리는 물에 잠기고 제압당할까 봐 두려워 한다. 이는 바다의 일부를 막은 댐이 터져 물이 합쳐지는 것과 같다. 진정 그처럼 막강한 위력을 가진다. 그러면서 완화된다. 이제는 해류를 타고 드넓은 바다를 유영할 수 있기 때문이다.

나는 이 과정을 너무 빨리 진행하지 않았으면 한다. 빨리 가는 것은 중요하지 않다. 너무 빨리 가고 있다는 느낌이 들면 반드시 속도를 늦춰야 한다. 운다거나 몸을 흔들며 떤다거나 화를 내는 것은 바람직하지 않다. 댐은 이제 무너지기 시작한다. 이때 과도하게 빨리 무너지는 것은 바람직하지 않다. 천천히 부서지는 것이 낫다. 한꺼번에 무너져 내린다고 해도 나쁜 것은 아니다. 어떤 정해진 방식으로 완성될 필요는 없다. 우리는 모두 다 똑같다고 생각한다. 하지만 차이는 있다. 어린 시절을 억눌린 채 힘겹게 보낸 사람일수록 댐을 천천히 무너뜨리는 것이 더욱 중요하다. 우리 삶이 아무리 부드럽게 흘러왔다고 하더라도 어느 지점에 가서는 반드시 터져야 할 댐이 있다.

세상에 나쁜 것은 없다는 소소한 유머를 기억하라. 본질적으로 우리는 그 어떤 것도 없앨 수 없다. 우리의 신경증적 경향들을 전부 제거할 필요는 없다. 우리가 하는 일은 그 일들이 얼마나 웃긴지 보는 것이다. 그러고 나면 결국 그 경향이 삶의 재미를 이루는 일부임을 깨닫게 된다. 다른 사람들과 사는 재미다. 그들은 모두 미쳤다. 물론 우리도 미쳤다. 하지만 우리는 자신이 미쳤다는 것을 제대로 보지 못한다. 그것이 우리의 자존심이다. 물론 나는 미치지 않았다. 어쨌든 나는 스승이다!














Opening Pandora’s Box
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The quality of our practice is always reflected in the quality of our life. If we are truly practicing there will be a difference over time. Now one of the illusions we may have about our practice is that practice will make things more comfortable, clearer, easier, more peaceful, and so on. Nothing could be further from the truth. This morning as I was drinking my coffee two fairy tales popped into my head, and I suppose that nothing pops in except for some reason or another. Fairy tales embody some basic, fundamental truths about people; that’s why they have existed for as long as they have.
The first fairy tale that came into my mind was about the princess and the pea: long ago the test of a true princess was that, if she slept atop a pile of thirty mattresses, she could feel a pea beneath the bottom mattress. Now you might say that practice turns us into princesses; we become more sensitive. We know things about ourselves and others that we didn’t know before. We become much more sensitive, but sometimes we become more edgy, too.
The other story is about Pandora’s box. You remember—somebody was so curious about the contents of that mysterious box that he fi- nally opened it—and the evil contents poured out, creating chaos. Practice is often like that for us; it opens Pandora’s box.
All of us feel we are separate from life; we feel as if we have a wall around us. The wall may not be very visible; it may even be invis- ible—but the wall is there. As long as we feel separate from life we feel the presence of a wall. An enlightened person wouldn’t have a wall. But I’ve never met someone who I felt was completely free of one. Still, with practice that wall keeps getting thinner and more transparent.
That wall has been keeping us out of touch. We may be anxious, we may have disturbing thoughts, but our wall keeps us unaware of that. But as we practice (and many of you know this very well) this wall begins to have holes in it. Before it was like a plank cover ing bubbling water; but now the plank has begun to develop holes, as practice makes us more aware and sensitive. We can’t sit motion- less for even thirty minutes without learning something. And when that thirty minutes goes on day after day after day after day, we learn and learn. Whether we like it or not, we learn.
Pieces of the plank may even fall away so that the water begins to bubble up through the holes and gaps. Of course what we have covered is that which we do not wish to know about ourselves. When it bubbles up (as it will if we practice) it’s as though Pandora’s box begins to open. Ideally in practice that box should never be thrown wide open all at once. But since the release is not completely predict- able, there can be some surprises, even casualties. At times the lid comes off and everything we’ve never wanted to see about ourself comes boiling up—and instead of feeling better, we feel worse.
Pandora’s box is all of our self-centered activities, and the corres- ponding emotions that they create. Even if we’re practicing well there will be times (not for everybody, but for some people) when the box seems to explode—and suddenly a hurricane of emotions is whirling around. Most people don’t like to sit when this is hap- pening; but the people for whom this eruption resolves most easily are those who never give up sitting, whether they want to do it or not. In my own life the release went quite unobtrusively, probably because I was sitting so much and doing so many sesshins.
As practice at the Center matures I see most students’ lives trans- forming. That doesn’t mean that Pandora’s box is not opening; the two go together, the transformation and the discomfort. For some this is a very painful time, when the box begins to open. For example, unexpected anger may surface (but please don’t take it out on someone else). So the illusion we have, that practice should always be peaceful and loving, just isn’t so. That the box opens is perfectly normal and necessary. It’s not good or bad, it’s just what has to happen if we really want our lives to settle down, and be more free of a reactive way of living. None of this process is undesirable; in fact, properly worked with, it’s desirable. But how we practice with the boiling up is the crucial thing.
Practice is not easy. It will transform our life. But if we have a naive idea that this transformation can take place without a price being paid, we fool ourselves. Don’t practice unless you feel there’s nothing else you can do. Instead, step up your surfing or your physics or your music. If that satisfies you, do it. Don’t practice unless you feel you must. It takes enormous courage to have a real practice. You have to face everything about yourself hidden in that box, including some unpleasant things you don’t even want to know about.
To do Zen practice, we have to desire a certain kind of a life. In traditional terms, it’s a life in which our vows override our ordinary personal considerations: we must be determined that our lives de- velop a universal context and that the lives of others also develop that context. If we’re at a stage in our lives (and it’s not good or bad, it’s just a stage) in which the only thing that matters to us is how we feel and what we want, then practice will be too difficult. Perhaps we should wait a while. As a teacher I can facilitate practice and of course encourage a person’s effort, but I can’t give anyone that initial determination; and it has to be there for practice to take hold.
The box that right now is opening for many of you—how will you work with it? Some things you should know about this upsetting phase of practice. One, for people on this path, it’s normal—in fact, necessary. Two, it doesn’t last forever. And three, more than at any other time, it’s a time when we need to understand our practice, and to know what patience is. And it’s particularly a time to do sesshin. If you’ve been sitting for twenty, thirty years, whether or not you do sesshins is not as crucial. But there are certain years when it’s vitally important and you should do as many as your life situation permits. And that advice presupposes the strength to maintain such intensity of practice. It’s not “bad” not to want such a dedicated practice. I want to emphasize that. Sometimes people need another ten years or so of just knocking around, letting life present its lessons, before they’re ready to commit to an intense practice.
So Pandora’s box, that which upsets and disturbs us, is the emergence (sometimes in a flood) of that which we have not been aware of before: our anger toward life. It has to boil out sooner or later. This is the ego, our anger that life is not the way we want it to be. “It doesn’t suit me! It doesn’t give me what I want! I want life to be nice to me!” It is our fury when the people or events in our lives simply don’t give us what we demand.
Perhaps right now you are in the middle of opening the box. At some point I would like you to share what you have found useful in your practice at this time. A student, in some ways, can be more useful to others than a person like myself, who can hardly remember this stage. I understand the conflict pretty well, but the actual memory of how difficult it can be is fading. That’s one of the great things about a sangha: it’s a group of people who have a mutual framework for practice. In the sangha we can be honest, we don’t have to hide or cover our struggles. The most painful thing is to think that there’s something wrong with me, and that nobody else is having the trouble I am. That’s not true, of course.







판도라 상자 열기
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수행의 품격은 항상 생활의 품격에 반영된다. 제대로 수행한다면 시간이 흐르면서 달라진 면모가 드러날 것이다. 수행에 대해 가질 수 있는 한 가지 망상은 수행이 생활을 좀 더 편안하고 쉽고 평화롭게 해 주리라는 기대다. 그 무엇도 진실에서 더 멀리 나갈 수는 없다. 오늘 아침 커피를 마시는데 옛날이야기 두 가지가 떠올랐다. 이런저런 이유로 기대를 품으면 아무것도 나오지 않는다는 이야기다. 옛날이야기는 사람에 대한 어떤 기본적 바탕이 되는 진실을 보여 준다. 그래서 그토록 오랜 세월 전해져 내려오는 것이다.

마음에 떠오른 첫 번째 옛날이야기는 <공주와 완두콩>이다.
오래전 어느 나라에서 공주 테스트가 있었다. 서른 개의 요를 깔고 그 위에서 잠을 청할 때 진정한 공주라면 맨 밑바닥에 놓인 콩알을 느낄 수 있어야 한다는 것이다. 당신은 수행이 우리를 공주로 바꿔 놓았다고 말할지도 모른다. 우리는 한결 민감해졌다. 자신과 다른 사람들에 대해 예전에 몰랐던 것을 지금은 알고 있다. 그렇게 우리는 많이 민감해졌다. 하지만 가끔은 지나치게 예민하다.

다른 이야기 하나는 <판도라의 상자>다.
당신도 기억하다시피 어떤 사람이 신비로운 상자 안에 무엇이 들어 있는지 너무 궁금해 마침내 그걸 열었다는 이야기다. 그러자 죄악이 쏟아져 나와서 세상을 혼돈에 빠뜨렸다. 수행은 간혹 우리에게 그런 일이 일어나도록 한다. 수행이 판도라의 상자를 여는 것이다.

우리 모두는 스스로 삶에서 분리되어 있다고 느낀다. 그래서 마치 주위에 벽을 치고 있는 듯 살아간다. 그 벽은 눈에 잘 보이지 않는다. 어쩌면 투명할지도 모른다. 그러나 벽은 거기에 있다. 우리가 생활에서 분리되어 있다고 느끼는 한 벽이 거기에 있다는 생각에서 벗어날 수 없다. 해탈한 사람은 벽을 갖지 않는다. 하지만 나는 벽으로부터 완전하게 자유로운 상태의 사람을 아직 한 명도 만나지 못했다. 다만 수행을 할수록 벽은 점점 더 얇고 통과하기 쉽게 바뀐다.

벽은 우리가 벽 자체를 만질 수 없도록 굴어 왔다. 누구나 불안하고 신경 쓰이는 생각을 가지고 있는데, 그런 것을 알아차리지 못하게 벽이 막아 온 것이다. 하지만 수행하면 할수록 (우리 중 많은 사람이 아주 잘 알고 있듯이) 이 벽에 구멍이 나기 시작한다. 예전에는 덮어 놓은 나무 판자 아래에서 부글거리는 물이었다면, 수행으로 더 많이 알아차리고 민감해질수록 판자에 구멍이 생기기 시작한다. 비록 삼십 분일지라도 바위처럼 굳세게 앉아 있으면 그 안에서 반드시 뭔가를 배우게 된다. 하루가 지나고 또 지날수록 그 배움의 시간 삼십 분으로 우리는 배우고 더 배운다. 배움을 좋아하든 싫어하든 무조건 배울 수밖에 없다.

나무 판자 조각은 곧 떨어져 나갈 것이다. 구멍과 틈새로 물이 보글보글 올라오고 있으니 말이다. 우리가 덮어 놓은 것은 굳이 알고 싶지 않았던 불편한 것들이다. 이것이 거품처럼 차오를 때 (수행하면 이와 같은 일이 벌어지는데) 마치 판도라의 상자가 열리는 듯한 형국이 된다. 그러나 기대와는 달리 실제 수행에서는 상자가 한꺼번에 활짝 열리는 일은 드물다. 아무리 조금씩 새어 나온다 할지라도 쉽게 예견할 수 없기 때문에 뚜껑이 열리는 순간 우리는 굉장히 놀란다. 부정적인 피해를 입는 사람도 나올 수 있다. 뚜껑이 열리면서 절대 보고 싶지 않았던 자신의 모든 것과 마주하고, 들끓어 오르는 자신의 면면에 기분이 크게 상하기도 한다.

판도라 상자는 자기중심적인 우리의 모든 행동이며, 그 행동이 창조한 감정이다. 우리가 수행을 아주 잘할지라도 상자가 열리는 일은 여러 차례 생길 것이다. (그러나 모든 사람에게 일어나지는 않는다) 상자가 폭발하려는 듯 보일 때 갑자기 감정의 허리케인이 주위를 감싸며 회오리쳐 오른다. 이런 일이 벌어질 때 사람들 대부분은 앉아 있기 힘들어 한다. 하지만 이런 분출이 가장 쉽게 잠잠해지는 경험은 이럴 때일수록 앉아 있기를 포기하지 않는 사람들의 몫이다. 그들이 원하든 그렇지 않든 이런 일은 벌어진다. 내 삶 속에서는 그처럼 무언가가 쏟아져 나오는 일이 자주 일어나지 않았다. 아마도 좌선한 시간이 굉장히 많고 집중명상에 참여한 시간이 길었기 때문인 듯하다.

선원에서 수행함으로써 우리는 성숙해진다. 나는 참선을 공부하는 수련자들의 삶이 대부분 변모하는 모습을 보아 왔다. 변화와 불편함이 함께한다는 것은 판도라의 상자가 열리지 않았다는 의미가 아니다. 어떤 시간은 매우 고통스럽다. 상자가 열리기 시작할 때 그렇다. 예를 들면 예상치 못했던 화가 표면으로 올라온다.(그러나 부디 다른 누군가에게 탓을 돌리고 화풀이 하지 마라.) 우리가 착각하는 것이 있다. 수행은 항상 평화롭고 평온하다는 것이다. 하지만 이 말은 사실이 아니다. 상자가 열리는 일은 지극히 정상적이고 필수적인 항목이다. 좋은 것도 나쁜 것도 아니다. 단지 일어나야만 하는 일이다.

진정으로 삶을 정착시키고 삶이 보다 활기를 띠는 길에서 자유롭고자 한다면 무엇이든 수용해야 한다. 지금 이 과정의 어떤 부분도 기대하지 못할 게 없다. 사실 이런 난관과 적극적으로 함께해 간다면 이 역시 오히려 기다릴 만한 경계다. 하지만 솔직히 말해 이런 들끓음과 함께 수행한다는 것은 꽤나 끔찍한 일이다.

수행은 쉽지 않으며, 우리 삶을 변화시킨다. 하지만 순진하기 그지없는 생각을 갖고 있다면, 이를테면 치러야 할 대가 없이 변화를 이룰 수 있으리라는 생각을 한다면 우리는 스스로를 속이는 것이다.

세상에 당신이 할 수 없는 일은 없다. 이런 생각이 들지 않으면 수행하지 마라. 그 대신 서핑 실력이나 물리 공부나 음악적 수준을 높여라. 그것들로 당신이 만족할 수 있다면 그것을 하도록 하라.

꼭 해야 한다는 갈증이 일지 않는다면 수행하지 마라. 진정한 수행에는 엄청난 용기가 필요하다. 당신이 그동안 상자 속에 감춰 뒀던 모든 것과 마주해야만 하기 때문이다. 심지어 당신이 알고 싶지 않은 너무나 불편한 진실까지 말이다.

참선 수행은 특정한 종류의 삶을 갈망하는 것이다. 전통적인 개념으로 보면, 보편적인 개인의 상황을 고려하기보다 우리 맹세가 더 중요시되는 생활이다. 우리는 반드시 우주적 맥락에서 삶을 계발해 나갈 것과 타인의 삶 역시 그렇게 키울 것을 결심해야 한다. 만약 우리가 느끼고 원하는 것만을 가장 중요하게 보는 삶의 과정에 (이는 좋은 것도 나쁜 것도 아니라 단지 그 과정일 뿐) 있다면, 수행은 너무나 어려울 것이다. 어쩌면 우리는 어느 정도 기다려야 할지도 모른다. 가르치는 사람으로서 나는 누군가가 수행하도록 자리를 잡아 줄 수 있다. 물론 개인의 노력을 북돋을 수도 있다. 하지만 어느 누구도 처음 결심을 대신해 줄 수는 없다. 첫 마음은 수행을 이끌어 나가기 위해 반드시 필요하다.

상자가 바로 지금 여기, 많은 사람을 위해 열리고 있다. 당신은 어떻게 이것을 이끌어 나갈 것인가? 수행에 대해 당신이 알아야 했던 것이 바로 이런 불쾌한 단계다. 그러나 이런 시간이 필요한 이유가 있다. 먼저 수행의 길 위에 있는 사람들에게 이 단계는 지극히 정상적인 필수 과정이다. 또한 이 과정은 영원히 지속되지 않는다. 마지막으로 이 시간은 다른 어떤 시간보다 수행을 이해하고, 수행이 무엇인지 알아가는 순간이다. 이는 집중명상 속에서 특별히 얻을 수 있다.

당신이 이삼십 년 동안 참선을 해 왔다면, 그동안 집중명상에 참여해 왔다면 이 시간은 그다지 잔인하지 않다. 하지만 상황이 허락하는 한 몇 년의 시간은 반드시 정진에 참여해야 한다. 앞서 전한 조언은 그런 수행의 강도를 유지하는 저력이 요구된다는 것을 알려 준다. 온 힘을 다 쏟아 내는 이런 수련을 원치 않는다고 해서 그것이 ‘나쁜 것’은 아니다. 나는 그저 강조하고 싶을 따름이다. 어떤 사람들은 강도 높은 수행을 받아들이는 준비를 마칠 때까지 십 년이 소요되기도 한다. 그저 현재 삶이 주는 교훈에 문을 두드리는 시점까지 말이다.

그러므로 우리를 기분 나쁘게 하고 훼방 놓는 판도라의 상자는 예전에 알아차리지 못했던 것의 등장(때론 범람)이다. 삶을 향한 우리의 분노다. 이는 조만간 끓어 넘치게 된다. 이것이 자존심이다. 삶이 원하는 방향대로 움직이지 않는다고 퍼붓는 우리의 화다.
“이건 내게 맞지 않아! 내가 원하는 것을 주지 않잖아! 나는 나를 아껴주는 삶을 원해!” 이것이 우리의 분노다. 사람들이나 일이 뜻대로 따라오지 않을 때 분노가 솟구친다.

어쩌면 지금 당신은 상자가 열리는 한가운데 있을지도 모른다. 나는 당신이 지금의 수행에서 어떤 유용한 것을 발견한 시점이 언제였는지 공유해 주길 바란다. 어떤 경우에는 나 같은 사람보다 수련자가 모두에게 더 큰 도움이 된다. 나와 같은 이들은 이런 단계를 잘 기억하지 못한다. 나는 충돌 그 자체는 꽤 잘 이해하지만 그것이 실현되기까지 얼마나 어려웠는지 실제적인 기억은 금세 잊어버리고 만다. 함께 나누며 성장하는 것이 상가sangha에서 가장 위대한 일 중 하나다.

우리는 상가 속에서 솔직해질 수 있다. 무엇을 숨길 필요가 없고 우리의 싸움을 엎을 필요도 없다. 가장 고통스러운 것은 자신이 뭔가 잘못되었다고 생각하는 것이다. 그리고 다른 사람은 나와 같은 문제를 갖고 있지 않다고 생각하는 것이다. 그것은 진실이 아니다. 이는 확실하다.













“Do Not Be Angry”
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When I give a talk I’m trying to elucidate, by any means I can find, what life is about for me and what it might be for someone else, as opposed to our illusions about it. It’s a very difficult thing to talk about. I never give a dharma talk that I don’t hate, because it’s never possible to tell the exact truth: I always tend to go a little too far this way, or a little too far that way, or I use the wrong words and somebody gets mixed up...but again, that’s part of our training. Dharma talks are not necessarily something to understand; if they shake you up and confuse you, sometimes that’s just right. For ex- ample: we can say that everybody in the universe at this particular moment is doing the best that he or she can. And then the word “best” creates trouble. It’s the same difficulty we 57
have with the sentence, “Everything, just as it is, is perfection.” Perfect? Doing their best? You mean, when someone’s doing some- thing horrible they’re doing their best? Just through our use of words we get awfully mixed up in our life and in our practice.
In fact our whole life is confused because we mix up our concepts (which are themselves absolutely necessary) with reality. So dharma talks tend to challenge our usual concepts. And using words in a certain way adds lots of confusion and that’s just fine. Today I want to add to the confusion. I’m going to tell a little story and then head off in some other directions, and see what we make of all that. At this center we don’t talk much about the precepts or the eight-fold path, for a very good reason: people misinterpret the precepts as being prohibitions, “thou shalt not’s.” And that’s not what they are at all. Nevertheless, my talk today is about the precept “Do not be angry.” I won’t mention it again! But that’s what the talk is about: “Do not be angry.”
Suppose we are out on a lake and it’s a bit foggy—not too foggy, but a bit foggy—and we’re rowing along in our little boat having a good time. And then, all of a sudden, coming out of the fog, there’s this other rowboat and it’s heading right at us. And...crash! Well, for a second we’re really angry—what is that fool doing? I just painted my boat! And here he comes—crash!—right into it. And then suddenly we notice that the rowboat is empty. What happens to our anger? Well, the anger collapses...I’ll just have to paint my boat again, that’s all. But if that rowboat that hit ours had another person in it, how would we react? You know what would happen! Now our encounters with life, with other people, with events, are like being bumped by an empty rowboat. But we don’t experience life that way. We experience it as though there are people in that other rowboat and we’re really getting clobbered by them. What am I talking about when I say that all of life is an encounter, a collision with an empty rowboat? What’s that all about?
Let’s leave that question for a moment. People often ask, “What do I get out of practice?” What is the change? What is the transform- ation?” Zen practice is very hard work. It’s restrictive and diffi cult. We’re told we have to sit every day. What do we get out of this? People usually think, “I’m going to improve. I’m going to get better. If I lose my temper easily, maybe after sitting I won’t lose it so eas- ily.” Or, “To be truthful, I’m not so kind; maybe through sitting I’ll get to be a very kind person.” And this isn’t quite right. So I want to tell you a few little incidents to clarify this a bit.
I want to talk about the dishpan at our house, where I live with Elizabeth. Now, since I’m retired from work, I am home most of the day. After I rinse the sink I like to set the dishpan in there like a dish, so if there’s a spare cup during the day I can conceal it in the dishpan. Since that’s the way I want the dishpan, it’s obviously the right way, right? But when Elizabeth does the dishes, she rinses the dishpan and turns it over so it can dry. At noon I have the house to myself. But at five o’clock I know she’s coming home. So I think, “Well, am I a man or a mouse? What am I going to do about the dishpan? Am I going to put it the way Elizabeth wants it?” So what do I do? Actu- ally, I usually forget the whole thing and put it any old way.
And then there’s another thing about Elizabeth. I live with her and she’s wonderful. But there couldn’t be two people who are more unlike. The joy of my life is to find the one item in the closet that I can throw out...it’s great! Elizabeth has three of everything and doesn’t want to throw anything out. So it means that when I want to find something, I can’t find it because I’ve thrown it out; and when she wants to find something, she can’t find it because she’s got so much stuff she can’t find it.
One more example and then we’ll get to the point of all this: I’ll tell you what it’s like if I go to the movies with my daughter: “Mom, you know your taste in movies is just impossible!” And I say, “Well, you’re not remembering the one we went to that you wanted to see! What about that?” So, squabble, squabble, squabble...and we end up going to a movie which may be...whatever it is.
What is the point of all those stories? Basically, I could care less about the dishpan. But we do not lose all our particular, little neur- otic quirks from practice. Neither my daughter nor I really cares about the movie; but these little squabbling interchanges are what life is all about. That’s just the fun of it. Do you understand? We don’t have to analyze it, pick it apart, or “communicate” about it. The wonder of living with anything is...what? It’s perfect in being as it is.
Now you may say that’s all very well with things on this level, which are of course fairly trivial. What about serious problems, such as grief and anguish? What I’m saying is that they’re not different. If someone close to you dies, then the wonder of life is just being that grief itself, being what you are. And being with it in the way that you’re with it, which is your way, not my way. Practice is in just being willing to be with it as it is. Even “willing”—that word is not quite right either. Most of life, as we see it in the stories I told, is hilarious, that’s all you can say about it. But we do not view it as hilarious. We think that the other person should be different: “They should be the way I think they should be.” When we come to what we call “crisis points” in our life, it’s not fun—I’m not saying that—but it still is as it is. It is still the perfection.
Now I want to take one more point: I think maturing practice is the ability to be with life and just be in it as it is. That doesn’t mean that you don’t have all your little considerations, all your stuff going on about it. You will! That’s not the point. But it is held differently. And all of practice is to move what I call the cut-off point, so that we can hold more and more in this way. At first we can hold only certain things that way. Maybe in six months of practice you hold this much that way. Maybe in a year this. Ten years, this. And so on. But there’s always that cut-off point at which you can’t hold it. And we all have that point. As long as we live we’re going to have that point.
As our practice becomes more sophisticated we begin to sense our tremendous deficiencies, our tremendous cruelty. We see the things in life we’re not willing to take care of, the things we can’t let be, the things we hate, the things we just can’t stand. And if we’ve been practicing a long time there’s grief in that. But what we fail to see is the area which with practice grows—the area in which we can have compassion for life, just because it is as it is. Just the wonder of Elizabeth being Elizabeth. It’s not that she should possibly be different; she is perfect in being as she is. And myself. And you. Everybody. That area grows, but always there’s that point where we can’t possibly see the perfection, and that’s the point where our practice is. If you’ve been sitting a short time, it’s here, that’s fine; why should it be anyplace else? And then over a lifetime that cut- off point just moves and it never ceases to occur. There’s always that point. And that’s what we’re doing here. Sitting as we sit, just letting what comes up in ourselves come up, be there, and die. Come up, be there, and die. But when we get to the cut-off point we’re not going to remember any of that! Because it’s tough when we’re at this point. Practice is not easy.
The little stuff in life doesn’t bother me particularly. I enjoy all this little stuff that goes on. It’s fun! I enjoy my squabbles with my daughter. “Mom, all these years and you still can’t get a seat belt on?” “Well, I can’t.” That’s the fun, the fun of being with another person. But what about the cut-off point? That is where practice is. And to understand that and to work with it, and also remembering that most of the time we’re very unwilling to work with it—that’s also practice. We’re not attempting to become some sort of saint, but to be real people, with all of our stuff going on and allowing it to go on in others. And when we can’t do that, then we know a signal has been given: time to practice. I know—I went through a point last week. It wasn’t easy. And yet, I went through it and now what awaits is the next point. It’s going to come up. And it will be my practice.
As we get more sensitive to our life and what it truly is, we can’t run away. We can try for awhile, and most of us will try for as long as we can. But we really can’t run indefinitely. And if we’ve been sitting for some years it gets harder and harder to run. So I want you to appreciate your sitting and appreciate your life and each other. That’s all this is about. Nothing fancy. And be aware of your cut-off point. It exists in all of us. You may turn away from it and refuse to see it; but if you do, you won’t grow and life around you won’t grow either. But probably, you can’t avoid it for more than a certain length of time.

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STUDENT: Sometimes when I read about Zen, it seems that you’re just a spectator.
JOKO: No, no, not a spectator at all. Zen is action itself.
STUDENT: And it seems to be connected with the cut-off point. When you’re at the cut-off point the action you take doesn’t seem as wise as it might be...
JOKO: Let’s return to the rowboat. For instance, most of us in dealing with young children can see that whatever they do—even if they come up and give you a kick in the shins—that’s an empty rowboat, right? You just deal with it. I think the Buddha said, “All the world are my children.” The point is to keep moving that cut-off point; we must practice when we can’t let “all the world be my children.” And I think that’s what you’re saying.
STUDENT: To carry that analogy one step further: say the child is not about to kick you in the shins, but is about to set fire to the house.
JOKO: Well, stop him! Take the matches away! But still he’s just doing what he’s doing for whatever reason. Try to find a way to help him learn from the incident.
STUDENT: But when you simply stop him, what are you doing differently than if you felt it was a personal attack?
JOKO: Well, let’s face it, with our children, quite often we do see it as a per- sonal attack, right? But if we think for ten seconds we usually know that we just have to deal with the behavior in a way that’s appropriate for the child. And we can do this unless we feel our own ego threatened by the way our child is. And that’s NOT an empty rowboat. And all parents have this reaction at times. We want our children to be perfect. They should be models because otherwise people could criticize us. And yet our children are just children. We’re not perfect and they’re not perfect.
STUDENT: You mentioned “Be not angry.” I wanted to ask you a question about that. You said that when anger comes up, let it happen; be there and let it go. But if you have an habituated anger 62
response to something over a long period of time, how do you let it go?
JOKO: By experiencing the anger nonverbally, physically. You can’t force it to go, but you don’t necessarily have to visit it on other people.
STUDENT: I want to extend the rowboat analogy: If we saw that the rowboat was coming toward us and there was someone in it, we’d probably start screaming and yelling “Stop that and keep that away!” Whereas if it was an empty rowboat we’d probably just take our oar and push the rowboat aside, so it wouldn’t crash into ours.
JOKO: Right, we’d take appropriate action.
STUDENT: I don’t know about that, because often you yell anyway, even if it’s an empty rowboat; you curse at the universe, or whatever!
JOKO: Yeah, it’s something like the dishpan. You may yell, but there’s a difference between that momentary response and thinking about it for the next ten miles.
STUDENT: But even though there isn’t anyone out there, we manage to think that the universe is doing something to us. Even when it is an empty rowboat, we put a person there.
JOKO: Yes, right. Well, it’s always an empty rowboat. Again, the point is, the longer we practice the less likely that is to come up. Not be- cause we say, “I won’t be angry”—the reaction just isn’t there. We feel differently and we may not even know why.
STUDENT: If you do experience the anger coming up, is that a sure sign that you’re at your cut-off point?
JOKO: Yes, that’s why I said the title of this talk is do not be angry. But again, the point is to understand what practice means with anger; it’s not some simple prohibition, which would be useless anyway.
STUDENT: Well, obviously I still have to practice some more. What happens to me when some kind of tragedy occurs is, “I don’t deserve it,” “My friend doesn’t deserve it,” “How can this happen?” I get all caught up in the injustice of it and start railing against the unfairness of it.
JOKO: OK. That’s very difficult. Very, very difficult. Still, it’s a practice opportunity.
STUDENT: I get confused when I hear about sudden enlightenment. If this is a process, how is there an enlightened state?
JOKO: I didn’t say there was, for one thing! But an enlightenment experience—suddenly seeing reality just as it is—just means that for a moment one’s personal considerations about life are gone. And for a second one sees the universal. The problem with most enlight- enment experiences is that people hold on to them, treasure them, and then they become a hindrance. The point isn’t the experi- ence—it’s going on with our life. And any value that experience has is within ourselves; we don’t need to worry about it. For most of us that rowboat is full of other people all the time; it’s very rare that it’s empty. And so...our cut-off point is here, we just work where we are. Remember the two verses from the Fifth Patriarch—one is about endlessly polishing the mirror, and the other is seeing that from the very beginning there’s no mirror to polish. Most people assume that since the second is the correct understanding, the first is useless. But no, our practice is paradoxically the first. Polishing that mirror. The cut-off point is where you polish the mirror. Absolutely necessary. Because only by doing that will we eventually see the perfection of everything, just as it is. We can’t see that unless we go through really rigorous, stringent practice.
STUDENT: So it’s good to experience anger.
JOKO: If you learn from it. I didn’t say anything about putting that anger out on others. That’s very different. We may do that some- times. I’m not saying we won’t; still, it’s not productive to do it. The experiencing of anger is very quiet. Not anything noisy at all.
STUDENT: I think part of the problem comes when you say, “Don’t be angry” and then you say, “Be angry.”
JOKO: Let’s be careful here...I’m saying that if anger is what you are, experience it. After all, it is the reality of the moment. So if we pre- tend anger is not there and cover it with a directive like “Do not be angry,” then right away there’s no chance to really know anger for what it is. The other side of anger, if we experience its emptiness and go through it, is always compassion. If we really, really go through it. OK, enough.






“화내지 마라.”
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법문을 할 때면 내가 발견한 어떤 의미를 비롯해 내게 인생이 무엇인지 그리고 다른 사람에게는 어떠할지, 인생에 대한 우리의 착각에 맞서서 최대한 자세히 설명하려고 한다. 이는 말로 하기에 참으로 어려운 과제다.

나는 아직 스스로 제법 마뜩할 만한 법문을 해 본 적이 없다. 진실을 정확하게 말한다는 것은 절대 가능하지 않기 때문이다. 나는 항상 이쪽이든 저쪽이든 좀 멀리 가는 경향이 있다. 그렇지 않으면 잘못된 단어를 사용해 누군가를 혼란스럽게 한다. 하지만 이것 역시 훈련의 일부다. 무언가를 이해하는 데 법문은 그리 유용하지 않다. 법문이 당신을 흔들어 깨우거나 헷갈리게 한다면 가끔 법문도 쓸 만하다. 예를 들어 이렇게 말할 수 있다.
“지금 이 순간 우주에 머물러 있는 모든 사람은 할 수 있는 한 최선을 다하고 있다.” 그런데 여기서 ‘최선’이라는 단어가 문제다. 다음과 같은 문장도 마찬가지다.
“모든 것은 단지 있는 그대로 완벽하다.”
완벽하다? 그들은 최선을 다한다? 당신에게 어떤 사람이 뭔가 끔찍한 짓을 할 때 그들이 최선을 다하고 있다고 여겨지는가? 단어 선택은 우리가 하는 수행과 삶을 엉망으로 만든다.

우리의 총체적 삶이 혼란스러운 것은 당연한데, 우리가 개념(그 자체로는 정말로 필요한)과 현실을 뒤섞기 때문이다. 법문은 보통 사람들의 개념에 도전적인 경향을 갖는다. 그리고 이런 상황에서 말을 사용하는 것은 더 많은 혼란을 일으킨다. 하지만 괜찮다. 오늘 나는 그 혼란에다 한 술 더 얹을까 한다. 짧은 이야기 하나를 해서 빠져나갈 수 있는 방향을 전부 막을 것이다. 그리고 그 모든 것에 대해 우리가 해석한 것을 보려고 한다.

그동안 나는 이곳 선원에서 오계나 팔정도를 자주 언급하지 않았다. 사람들은 제법 그럴 듯 한 이유를 들며 오계를 “이와 같이 당신은 하지 말지어다.”라는 금기로 잘못 해석하고 있다. 하지만 오계의 의미는 그것만이 아니다.
지금 그 오계 가운데 “화내지 마라.”는 계율에 대해 말하겠다. 이를 다시 언급하는 일은 아마 없을 것이다. 그러나 여기서 이에 대해 말하겠다.
“화내지 말지어다.”

우리가 호수 위에 있다고 상상해 본다. 약간 안개가 차 있다. 아주 짙은 안개가 아니라 조금 자욱할 뿐이다. 우리는 작은 배에 앉아 노를 저으며 즐거운 시간을 보내고 있다. 그런데 갑자기 안개를 뚫고 다른 배가 나타난다. 그 배는 우리를 향하고 있다. 아뿔싸. 충돌하고 말았다! 몇 초 동안 정말로 화가 난다. 내가 이런 멍청한 짓을? 내 배는 방금 페인트칠을 마쳤는데, 지금 다른 배가 와서 여기에 꽝 부딪힌 것이다! 하지만 곧 우리를 받은 배에 아무도 없다는 사실을 알게 된다. 빈배다. 우리의 화는 어떻게 될까?그 화는 주저 앉고 만다.
“배에 다시 페인트칠을 해야겠구나.”
이렇게 투덜대는 게 전부다. 하지만 상대 배에 사람이 있었다면 우리의 반응은 어떨까?무슨 일이 벌어졌을지 짐작하고도 남을 것이다!

지금 우리는 인생과의 조우나 다른 사람들 혹은 사건들과의 마주침에서 빈 배에 받힌 것과 같다. 그런데 인생을 경험하는 우리의 자세는 그렇지 않다. 우리는 다른 배에 항상 사람이 있는 것처럼 대응하며, 진정으로 그것에 압도당한다. 모든 삶이 빈 배와의 충돌, 만남이라고 말 할 때 내가 무엇을 말하려고 하는지 알겠는가?
이 질문은 잠시 남겨 두자. 사람들은 종종 묻는다.
“수행에서 얻는 것은 무엇입니까?”
무엇이 변하는가? 탈바꿈이란 무엇인가? 참선 수행은 매우 어려운 일이다. 제약이 있으면서 어렵다. 우리는 매일 앉아 있어야 한다는 소리를 듣는다. 그러면서 얻는 것은 무엇일까? 사람들은 보통 이렇게 생각한다.
‘나는 나아질 거야. 좀 더 좋아질 거야. 내가 쉽게 성질을 부렸어도 참선하고 나면 다신 그렇게 행동하지 않을 거야.’
‘진실을 말하면 나는 그렇게 친절하지 않아. 아마도 참선하면서 좀 더 친절한 사람으로 거듭 날 거야.’
그러나 이는 옳지 않은 기대다. 나는 소소한 이야기를 통해 이런 생각이 옳지 않음을 보여 주고 싶다.

우리 집에 있는 설거지통에 관한 이야기다. 나는 엘리자베스와 함께 산다. 퇴직한 후부터 지금까지 대부분의 시간을 집에서 보낸다. 설거지를 하고 나면 개수대를 씻는다. 그러고는 설거지통을 개수대 안에 놓아둔다. 마치 그릇처럼 말이다. 낮에 쓴 컵도 그 통 안에 넣어 둔다. 원래 설거지통을 그렇게 쓰려고 샀으므로 제대로 이용한 거라고 말할 수 있다. 그렇지 않은가? 반면 엘리자베스는 설거지를 마무리할 때 설거지통을 잘 닦아 물기가 빠지도록 엎어 놓는다. 낮에는 대부분 나 혼자 집에 있다. 하지만 5시쯤 되면 엘리자베스가 집에 온다는 것을 알고 있으므로 그때부터 갈등하기 시작한다.
‘용기를 내 볼까? 설거지통을 어떻게 할까? 엘리자베스가 원하는 대로 해 줘야 하나?’
어떻게 해야 하는가? 실제로 나는 매일 잊어버리고 만다. 그냥 내가 하던 대로 해 놓고 모르고 지나간다.
엘리자베스에 관한 또 다른 이야기가 있다. 나와 함께 사는 그녀는 굉장한 멋쟁이다. 우리처럼 서로 닮지 않은 사람도 드물 것이다. 내 삶의 기쁨은 옷장에서 버릴 수 있는 물건을 하나 찾아내는 일이다. 이것은 정말 대단한 기쁨이다! 한편 엘리자베스는 모든 것을 세 개씩 가지고 있는데 어느 것도 버리고 싶어 하지 않는다. 따라서 우리가 필요해 뭔가를 찾을 때면 나는 이미 버렸기 때문에 찾을 수가 없고, 반대로 그녀는 물건을 너무 많이 갖고 있어서 찾지 못한다.

한 가지 예를 더 들면 내 모든 이야기의 핵심을 알게 될 것이다. 딸과 함께 영화를 보러 갔을 때다.
“엄마의 영화 취향은 정말 못 말려요!”
그러면 나는 이렇게 말한다.
“글쎄, 예전에 그 영화는 네가 좋아해서 보러 간 건데 기억하지 못하나보구나. 그건 어떤 경우인데?”
그렇게 옥신각신, 이러쿵저러쿵, 주거니 받거니 한다. 그러면서 우리는 결국 영화를 보러 가는 것으로 말다툼을 마무리한다. 그 영화가 무슨 영화이든 말이다.

이 모든 이야기의 핵심은 무엇인가? 기본적으로 나는 설거지통을 덜 챙길 수 있다. 그러나 이는 설거지통이 아니라 각자의 까다롭고 약간은 신경증적인 유별스러움을 서로 놓지 않는다는 뜻이다. 내 딸이나 나도 영화에 대해 별로 집착하지 않는다. 이 작은 말다툼 속에 교차하는 것은 생활 전반에 대한 불만이다. 이것이 바로 삶의 재미다. 이해하겠는가? 그렇기 때문에 사안마다 분석할 필요가 없다. 자잘하게 논평할 것도 없다. 이슈에 대해 ‘소통하기’도 필요 없다. 그 무엇이 되었든 간에 함께 살아가는 작업의 놀라움은 뭐라고 할까, 있는 그대로 머무름 속에서 완벽해진다.

지금 당신은 이 정도면 할 만하다고 말할지도 모른다. 물론 아주 소소한 것일 때는 부드럽게 흘러간다. 그렇다면 심각한 문제는 어떨까? 큰 슬픔과 분노라면?

나는 별 차이가 없다고 말하고 싶다. 누군가 당신과 아주 가까운 이가 죽는다면, 그때 삶의 경이로움은 그저 슬픔 자체로 존재한다. 무엇이 다가오던지 삶 자체로 살아가기다. 마이 웨이가 아니다. 수행은 있는 그대로 함께 하고자 하는 바로 그 안에 있다. 심지어 ‘하고자’라는 말도 그리 딱 들어맞지 않다.

내가 말한 이야기들에서 보듯이 삶의 대부분은 참으로 재미있다. 당신도 삶에 대해 할 수 있는 말이 그게 전부일 것이다. 그러나 우리는 삶을 재미있게 바라보지 않는다. 우리와 함께하는 상대는 반드시 달라야 한다고 생각한다.
“그들은 내가 생각하는 방식대로 해 줘야 한다.”

우리가 삶 속에서 ‘위기’라고 부르는 지점에 오면 재미는 떨어진다. 물론 나는 재미없다고 하지 않지만 말이다. 삶은 거기 그렇게 잠자코 있다. 그 자체로 바뀔 필요 없이 완벽하게 버티고 있다.

지금 나는 한 가지 지점으로 더 들어가고자 한다. 내 생각에 잘 익은 수행은 삶과 함께하는 능력이며, 삶이 있는 그대로 그 안에서 함께하는 능력이다. 이는 당신이 모든 사소한 사안을 생각하지 않는다는 것도 아니고, 당신의 소유물이 없다는 것도 아니다. 당신은 그렇게 살 것이고, 이것이 핵심은 아니다. 그러니까 당신의 삶은 예전과 달리 지탱하고 있다.

모든 수행은 내가 한계점이라고 부르는 그곳으로 이동한다. 그렇기 때문에 우리는 수행의 길에서 점점 더 많은 것을 감당해야 한다.
처음에는 그런 길에서 특정한 사안만 살필 수 있다. 아마도 수행하고 여섯 달이 지나면 그 만큼 더 많이 살피게 될 것이다. 일 년 후, 십 년 후 그리고 계속해서 말이다. 안타깝게도 당신이 지탱하기 어려운 한계점이 항상 놓여 있다. 우리 모두는 그것을 갖고 있으며, 살아가는 한 그 지점은 계속 나오게 된다.

수행이 더욱 정교해질 때 우리가 얼마나 부족하고 잔인한지 느끼게 된다. 삶 속에서 우리가 보살피려고 하지 않았던 것들을 보게 된다. 우리가 그냥 놓아 주지 못하는 것, 미워하는 대상, 견디기 어려운 지점들을 보게 된다. 그리고 오랜 시간 수행해 오고 있다면 그 안에는 깊은 슬픔이 있다. 우리가 보는 데 실패하는 지점이 바로 그곳이고, 거기서 우리 수행이 성장하며, 그 안에서 삶을 향한 자비심을 일으킬 수 있다. 삶은 단지 있는 그대로 존재함을 받아들이기 때문이다. 엘리자베스가 엘리자베스로 존재하는 그 자체가 경이로운 일이다. 그냥 그대로 완벽한 존재다. 나 역시 완벽하며 당신도 그러하다. 모든 사람이 다 충만하다.

이렇게 완벽함을 보는 자리는 점점 커진다. 하지만 그 완벽함을 최대한으로 키워 볼 수 없는 지점이 항상 있기 마련이다. 그곳이 바로 우리 수행이 필요한 부분이다. 당신이 이곳에 와서 좌선을 해 온 시간이 짧다고 해도 괜찮다. 어떤 공간이건 왜 모두 수행처가 되어야 할까? 평생을 거쳐 한계 지점이 옮겨 가기 때문이다. 이는 결코 멈추지 않고 나타난다. 항상 그 지점이 있다. 그러하듯 우리는 지금 여기서 그 수행을 이어 간다. 앉아 있는데 앉아 있기, ‘나’가 일어나는 그 안에서 무엇이 나오던 바라보기, 그렇게 있고 그리고 죽기. 일어나고 머물고 죽는다. 하지만 우리가 그 한계점에 도달했을 때는 아무것도 기억하지 못한다. 그 지점에 있는 것조차 어렵기 때문이다. 수행은 쉽지 않은 일이다.

삶의 사소한 일들은 나한테 특별히 훼방꾼으로 다가오지 않는다. 나는 늘 벌어지는 모든 사소한 일이 즐겁다. 참 재미지다! 딸아이와의 말다툼도 즐긴다.
“엄마, 아직도 안전띠 매는 걸 못 하세요?”
“글쎄다, 그게 안 되네.”
이것도 재미있다. 다른 사람과 함께하는 재미다. 그렇다면 한계점은 어떨까? 그곳은 수행이 머무는 자리다. 그리고 이를 이해하고 한계점에서 수행하기 위해서는 기억해야 할 것도 있다. 그 한계점과 정말로 같이 있고 싶지 않은 대부분의 시간 역시 수행이라는 것이다.

“우리는 일종의 성자가 되려고 시도하는 것이 아니라 진짜 사람이 되려는 것이다.”
우리 삶을 가로지르는 모든 일이 우리를 지나 다른 곳으로 이어지도록 할 뿐이다. 그리고 그렇게 할 수 없을 때 그다음 주어지는 신호를 알게 된다. 수행할 시간이다. 며칠 전 나는 그 지점을 지나왔다. 그 일은 쉽지 않았다. 그래도 수행으로 통과했고, 이제 그다음 지점이 버티고 있을 것이다. 늘 다가온다. 그렇게 나의 수행으로 들어올 것이다.

삶과 진정성을 향해 더욱 민감해질수록 우리는 도망할 수 없다. 잠깐이지만 시도할 수는 있다. 모두 가능한 한 오래도록 멀어지려고 애쓸 것이다. 그러나 진정으로 한정 없이 떠나 있을 수만은 없다. 몇 년에 걸쳐 참선을 해 왔다면 도망가기는 점점 더 어려워진다. 그래서 오히려 좌선을 한다는 것에 다들 고마워했으면 좋겠다. 당신의 삶과 모두에게도 감사의 마음을 가졌으면 한다. 이것이 바로 참선이 하는 모든 일이다. 전혀 휘황찬란하지 않다.
그리고 우리의 한계점을 알아차려야 한다. 이는 모두의 내면에 있다. 외면할지도, 보기를 거부할지도 모르지만 그렇게 하면 당신의 성장은 멈출 것이다. 당신을 둘러싼 삶도 성숙할 수 없다. 또한 그 회피의 시간이 영원히 이어질 수는 없다.


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수련자 선에 관해 읽을 때마다 저는 그저 관객일 뿐이라고 말하는 듯한 느낌을 받습니다.

조코 아니에요, 아닙니다. 전혀 관객이 아닙니다. 참선은 그 자체로 행동을 취하는 겁니다.


수련자 참선은 마치 한계점과 연결되려는 것처럼 보입니다. 스승님이 말한 한계점에 있을 때 취하는 행동은 그 지점에 필요한 만큼 현명해 보이지 않습니다.

조코 노 젓는 배로 돌아갑시다. 예를 들어 우리는 무엇을 하건 다 빤히 보이는 어린아이들을 상대하고 있습니다. 심지어 그 애들이 와서 정강이를 걷어 찬다고 하더라도 아이들이죠. 바로 빈 배입니다. 대응할 게 없죠? 맞죠? 우리가 상대하는 것이 모두 이와 같습니다. 붓다께서 말씀하셨습니다. “온 세상이 우리 아이들이다.” 핵심은 계속해서 한계점이 이동하고 있으며, 그것을 ‘온 세상이 우리 아이들이다.’라고 지나치기 어려울 때면 우리는 반드시 수행을 해야 한다는 겁니다.


수련자 그 논리를 실생활로 가져다가 이어 간다면...... 아이가 정강이를 걷어 차려는 것이 아니라 집에 불을 지르려고 할 때는 어떻게 해야 합니까?

조코 그럼, 말리세요! 성냥을 뺏어야 합니다! 하지만 아이는 어떤 이유에서건 하던 일을 하고 있는 겁니다. 우리는 그 사건에서 아이가 배우도록 애써 방법을 찾아야 합니다.


수련자 하지만 스승님이 그 아이를 단순히 멈추게 할 때, 그것을 개인에 대한 공격이라고 느끼는 것과는 무엇이 다른가요?

조코 그럼 한번 들여다봅시다. 아이들과 함께하면서 우리는 꽤 자주 그걸 개인에 대한 공격으로 봅니다. 그렇죠? 하지만 십 초만 생각한다면 대부분 알게 됩니다. 우리가 대응해야 하는 행동이 아이들에게 하듯이 해야 할 일이라는 걸요. 그리고 애들이 행한 일이 우리 자존심을 위협하는 것이 아니면 당연히 그냥 넘어갈 수 있습니다. 이는 빈 배가 아닙니다. 대부분의 부모가 때때로 이렇게 행동합니다. 왜냐면 우리 자식이 완벽해졌으면 하니까요. 내 자식은 모범이 되어야 합니다. 사람들이 자칫 우리를 비난할 수 있기 때문입니다. 하지만 아이들은 단지 아이들일 뿐입니다. 우리가 철저하지 않듯이 아이들도 마찬가지입니다.


수련자 스승님은 “화내지 마라.”고 말씀하셨습니다. 그것에 대해 질문을 드립니다. 스승님은 화가 일어나면 그냥 일어나도록 하고, 머물다 흘러가도록 놔두라고 하셨습니다. 그런데 오랜 시간 뭔가에 반응해 온 습관적인 화가 있다면 어떻게 그걸 그저 흘러가도록 해야 할까요?

조코 그 화를 몸으로 겪어 나가는 겁니다. 말을 삼킨 채 온몸으로 경험합니다. 하지만 억지로 화가 나가도록 할 수는 없습니다. 그렇다고 그 화가 다른 사람한테 가도록 할 필요는 없지요.


수련자 저는 그 노 젓는 배의 이론을 좀 확대해 보고 싶습니다. 그 배가 우리를 향해 오는 것을 보았고, 그 안에 누군가 있다는 것을 알면 비명을 지르거나 소리를 칠 겁니다. “멈춰요, 그만 와요!”라고요. 그리고 빈 배라면 우리 배의 노를 저어 움직이는 방향을 한쪽으로 틀 겁니다. 그러면 충돌은 없겠지요.

조코 맞습니다. 우리는 적절한 행동을 취해야 합니다.


수련자 저는 잘 모르겠습니다. 왜냐하면 어쨌든 자주 소리를 지릅니다. 그것이 빈 배라고 할지라도 말입니다. 우주에 대고도 욕하고, 뭐가 되든 일단 합니다!

조코 그래요. 이건 어쩌면 설거지통 같은 거예요. 당신은 소리를 지를지도 몰라요. 하지만 그 순간적인 반응과 다음 10킬로미터 동안 그걸 생각하는 것에는 차이가 있습니다.


수련자 하지만 거기에 아무도 없을지라도 우주가 우리에게 뭔가를 하고 있다는 생각을 일으킬 수 있습니다. 빈 배일지라도 사람을 집어넣습니다.

조코 예, 맞아요. 그래요. 이는 항상 빈 배랍니다. 다시 한 번 핵심을 짚으면, 오래 수행을 할수록 그와 같은 일은 더 적게 벌어집니다. 우리가 “나는 화내지 않을 거야.”라고 말하기 때문이 아니라 그 반응이 그냥 거기에 없어요. 우리는 다르게 느끼고, 심지어 이유도 모른 채 그렇게 넘어갑니다.


수련자 화가 일어나는 것을 경험한다면 이는 한계점에 도달했다는 확실한 표시입니까?

조코 그렇습니다. 내가 이 이야기의 제목을 ‘화내지 마라’라고 한 이유입니다. 하지만 다시 한 번 말하자면 이는 화와 함께하는 수행을 말합니다. 그 의미를 이해하는 것이죠. 단순히 금지하라는 것이 아닙니다. 그런 금지는 어쨌든 쓸모없습니다.


수련자 글쎄요, 확실하게 저는 좀 더 수행해야만 합니다. 어떤 비극이 일어났을 때 제게 어떤 일이 함께 일어났느냐 하면 “나한테 이럴 순 없지.”, “내 친구한테 그러면 안 되는 거지.”,“어떻게 이런 일이 생길 수 있지요?”라면서 부당하다고 생각하는 모든 이유에 사로잡혀 불공평함에 대항하기 위해 달려듭니다.

조코 맞아요, 그건 매우 어렵습니다. 정말 아주 어려워요. 그러니까 아직 수행할 기회가 있다는 겁니다.


수련자 갑자기 깨달음의 경지에 들어가는 이야기를 들었을 때 혼란스러웠습니다. 만약 그것이 과정이라면 해탈한 상태는 어떻게 존재합니까?

조코 나는 그것이 하나로 있다고 말하지 않았습니다. 하지만 깨달음을 경험하는 것은 갑자기 있는 그대로의 현실이 보이는 겁니다. 이는 개인적인 시각에서 접근하던 삶에 대한 이해가 순간 그저 사라지는 겁니다. 그리고 두 번째로 우주 전체를 보게 됩니다. 깨달은 경험들과 함께 하는 가장 큰 문제점은 사람들이 그것에 매달린다는 겁니다. 신주단지처럼 받들더니 결국 그 경험이 장애가 되고 말죠. 핵심은 경험이 아닙니다. 깨달음은 우리 생활 속에서 함께 이어집니다. 그리고 경험의 가치는 우리 내면에 있습니다. 우린 그것에 대해 걱정할 필요가 없습니다. 대부분 우리를 향해 오는 노 젓는 배는 종일 다른 사람들로 가득 차 있어요. 그 배가 비었을 때는 극히 드물죠. 그래서 우리의 한계점이 여기 있습니다. 우리는 발 딛고 있는 곳에서 수행을 할 뿐입니다. 다섯 번째 계율에 나오는 두 개의 경구를 기억합시다. 하나는 끝없이 닦아 내는 거울에 대한 것이고, 다른 하나는 맨 처음 시작에서 보이는 닦을 거울이란 없다는 것입니다. 사람들 대부분은 두 번째가 옳다고 여겨 첫 번째는 쓸모 없다고 받아들입니다. 그런데 아니에요. 우리 수행은 반어적으로 첫 번째입니다. 그 거울을 닦는 거죠. 한계점이 당신이 거울을 닦을 곳입니다. 마땅히 필요한 일이에요. 오로지 그렇게 힘써야만 저마다 세상 모든 것이 그 자체로 완벽하다는 것을 보게 됩니다. 진실로 철저하게 통과하지 않는 한 우리는 볼 수 없습니다. 오직 철두철미한 수행입니다.


수련자 그래서 화를 경험하는 것도 좋습니다.

조코 당신이 화에서 배울 수 있다면요. 나는 우리 화를 다른 사람한테 전가시키는 일에 대해서는 아무 말도 하지 않았어요, 그것은 매우 다른 부분입니다. 하지만 우리는 그렇게도 합니다. 당신이 앞으로 그렇지 않을 거라고 말하지 않겠습니다. 아직 그럴 만큼 결실이 보이지 않아요. 분노를 경험하는 일은 매우 고요하게 작동합니다. 그 어떤 시끄러움도 전혀 없습니다.


수련자 “화내지 마라.”라고 한 다음 “화내라.”라고 말할 때 일정 정도 문제가 일어난다고 생각합니다.

조코 여기서 조심해야 합니다. 내가 말하는 것은 당신이 화가 난다면 그것을 경험하라는 겁니다. 무엇보다 이것은 순간의 현실입니다. 그래서 우리가 마치 화나지 않은 것처럼 굴고 “화내지 마라.”같은 명령으로 위장한다면 그 즉시 거기에는 그 화가 무엇이었는지 진정으로 알아낼 수 있는 기회가 없어집니다. 우리가 화의 빈 곳을 경험하고 그곳을 뚫고 나간다면 화의 다른 면은 항상 자비가 됩니다. 만약 우리가 진실로 그것을 통과한다면 이는 더할 나위 없는 것이죠.













False Fear
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Because we are all human we all tend to create a false problem. The problem exists because we have no choice but to live out of our particular and peculiar kind of mind. Our way of thinking is not the same as that of a cat or a horse or even a dolphin. Because of our misuse of our minds we become confused between two types of fear. One kind of fear is ordinary: if physically threatened we react, do something—we may run, fight, call the police. But we do some- thing; this is natural, ordinary fear. But most of our anxious life is not based on that, but upon false fear.
False fear exists because we misuse our minds. Because we see our self or “I” as a separate entity, we create various sentences with “I”” as the subject. Our sentences are about what has happened to this “I” or what might happen to it, or how these happenings might be analyzed or controlled—and all of this almost ceaseless mental activity entails a constant, uneasy evaluation of ourselves and others.
Because of the fear that arises from this false picture, we cannot act with any intelligence; it is a fear that attempts to maneuver and manipulate. Once we have “sized up” a situation or person we may act, but the action tends to be based on error—a falsity of thinking that there is an “I” separate from the action. We may have thoughts like this: “I may not make the grade.” “I may not be impressive.” “I may end up with nothing.” “I’m too important to do dishes.” Out of such I-thinking, a peculiar value system grows. We tend to value only people or events which we hope will maintain or establish a safe and secure life for this “I.” We evaluate ourselves and develop various strategies to preserve the “I.” In our Southern California pop psychology we may say, “I have to love myself.” But who is loving whom? How on earth can an “I” manage to love a “myself”? We feel that “I have to love myself, I have to be good to myself, I have to be good to you.” There is tremendous fear under- lying those judgments, a fear that does not accomplish anything. We have a fictional “I” that we try to love and protect. We spend most of our life playing this futile game. “What will happen? How will it go? Will I get something out of it?” I, I, I—it’s a mind game of illusion, and we are lost in it.
We might suppose that once we see the game, the game will be over—but no. That’s like telling someone who is quite drunk not to be drunk. We are drunk, perpetually. But to bully ourselves, to exhort ourselves, does no good. “I’m not going to be like this” is not the answer. What is the answer? We have to approach the problem from another angle, to come in the back door. First, we must become aware of our illusion, our drunkenness. The old texts say, illumine the mind, give it light, be attentive. This is not the same as self-im- provement, trying to fix our lives. It is shikan—just sitting, just ex- periencing, just knowing the illusions (the I sentences) for what they are.
It’s not that “I” hears the birds, it’s just hearing the birds. Let yourself be seeing, hearing, thinking. That is what sitting is. It is the false “I” that interrupts the wonder with the constant desire to think about “I.” And all the while the wonder is occurring: the birds sing, the cars go by, the body sensations continue, the heart is beating—life is a second-by-second miracle, but dreaming our I-dreams we miss it. So let’s just sit with what may seem like confusion. Just feel it, be it, appreciate it. Then we may more often see through the false dream which obscures our life. And then, what is there?









가짜 두려움
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우리는 모두 인간이기에 가짜 문제를 만들어 내려는 경향이 있다. 문제는 존재한다. 왜냐하면 선택은 없지만 특이하고 독특한 인간의 마음에서 벗어나 살고 싶기 때문이다. 우리의 사고방식은 고양이나 말, 심지어 돌고래하고도 다르다. 마음을 잘못 사용하기에 두 가지 타입의 두려움 사이에서 혼란스럽게 된다. 한 종류는 평범한 두려움이다. 물리적으로 위협을 받으면 반응하고, 뭐든 대응한다. 도망치거나 싸우거나 경찰에게 전화를 건다. 뭔가를 한다는 것은 당연하고 보편적인 두려움이다. 하지만 우리가 대부분 견뎌 내는 불안한 삶은 이와 다르다. 가짜 두려움 위에 있다.

가짜 두려움은 마음을 잘못 사용하기에 존재한다. 자기 자신을 ‘자아’ 또는 ‘나’라는 분리된 독립체로 보기 때문이다. 우리는 ‘나’를 주어로 다양한 문장을 짓는다. 모든 문장은 ‘나’한테 벌어진 일에 관한 것이다. 또는 무언가 일어났을 거라는 추측이나 이미 일어난 사안을 분석하고 비판하는 말이다. 거의 쉼 없이 이어지는 정신적 활동은 자신과 남들에게 우려되는 평가를 수반한다.

가짜 그림에서 생겨나는 두려움 때문에 우리는 지성적인 행동을 할 수가 없다. 일을 꾸미고 뒤에서 조정하려 드는 두려움이다. 일단 상황이나 사람에 대해 ‘평가’를 내리면 행동에 돌입하게 되는데, 그 행동은 실수를 낳을 수 있다. 생각의 허상, 거기엔 행동에서 분리된 ‘나’가 있다. 우리는 아마도 이렇게 생각할 것이다.
‘난 기대치를 맞추지 못할 텐데.’
‘그리 좋은 인상을 남기지 못할 거야.’
‘결국에는 아무 소득도 없이 끝나 버릴 것 같아.’
‘나처럼 중요한 사람이 설거지나 하다니.’
이런 ‘나’를 생각하는 사고의 바깥 면에서는 특별한 가치 시스템이 자란다. 오직 ‘나’를 위한 우리의 바람이 유지될 때 삶을 안전하고 든든하게 세워 주는 사람이나 그런 일일 때만 가치를 두는 경향이 나타난다. 우리는 스스로 평가하고 ‘나’를 보존시키는 다양한 전략을 계발한다.

내가 있는 캘리포니아 남부의 통속심리학계에서는 이렇게 말할 것 같다.
“우리는 자신을 사랑해야만 합니다.”
그러나 누가 누구를 사랑하는가? 어떻게 지상에서 ‘내’가 ‘나 자신’을 사랑하는 것을 유지할 수 있을까?이 말을 들으면 우리는 이렇게 느낀다.
‘나는 나 자신을 사랑해야만 하고, 나 자신에게 잘해 줘야 하고, 네게 잘 해야 한다.’
이런 판단의 기저에는 엄청나게 많은 두려움이 놓여 있다. 그 무엇도 성취하지 못할 거라는 두려움이다. 우리는 가상의 ‘나’를 갖고 있으며, 이를 사랑하고 보호하려고 한다. 삶의 대부분을 이 부질없는 게임을 하며 보내는 것이다.
‘무슨 일이 벌어질까? 일이 어떻게 진행될까? 거기서 내가 뭔가를 가질 수 있을까?’
나, 나, 나. 이는 마음이 부리는 환상 놀이로, 그 안에서 자기 자신을 잃어버린다.

일단 이 게임을 보게 되면 게임이 끝나지 않을 것 같은데, 그렇지가 않다. 이는 보기엔 멀쩡 하지만 술에 취한 사람한테 말하는 것과 상당히 비슷하다. 우리는 끊임없이 술에 취해 있다.
하지만 스스로 못살게 굴고 채근하는 것은 좋지 않다.
“나는 그렇게 하지 않을 거야.”
이 말은 답이 아니다. 무엇이 답일까? 우리는 다른 각도에서 답으로 나아가야 한다. 내면부터 살펴보면서 나와야 한다. 먼저 우리의 망상을 알아차리고 술 취한 상태를 알아차린다. 고전에 보면 “마음을 비추라. 밝게 하고 세심히 살피라.”고 했다. 이것은 우리 삶을 고치려는 자기 개선과는 다르다. 이는 시칸(지관止觀), 즉 단지 않기와 단지 경험하기, 단지 그 망상들(‘나’ 문장들)이 어떻게 존재하는지 아는 것이다.
이것은 ‘내’가 새소리를 듣는 것이 아니라 그냥 ‘새소리를 듣는다’이다. 당신 스스로 보고 듣고 생각하도록 해야 한다. 그것이 앉아 있는 것이다. ‘나’에 대해 생각하려는 끊임없는 욕망으로 호기심을 방해하는 건 가짜 ‘나’다. 그리고 그 호기심이 발동하는 동안 새가 지저귀고, 차들이 지나가고, 몸이 지속적으로 감지하고, 심장이 뛰는 그 모든 일상은 매초마다 기적이 된다. 그러면 ‘나’에 빠져 꿈꾸고 있는 그걸 내려놓게 된다. 그래서 그냥 혼돈으로 보일지도 모르는 그것과 함께 앉게 된다.
그냥 그 현재를 느껴라. 거기 머물라. 감사하라. 그러면 우리는 더 자주 모호한 삶의 그 거짓 꿈을 꿰뚫어 보게 될 가능성이 있다.
그런 다음에는 과연 무엇이 있을까?












No Hope
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A few days ago I was informed of the suicide of a friend of mine, a man I hadn’t seen for a dozen years. Even then suicide was all he could talk about, so I wasn’t surprised at the news. It’s not that I think dying is a tragedy. We all die; that’s not the tragedy. Maybe nothing is a tragedy, but I think we can say that to live without ap- preciating this life is at least a shame.
It’s a precious opportunity we have, to be alive as human beings. It has been said that the chance of having a human life is something like being picked up as one grain of sand out of all the grains on the beach. It’s such a rare chance and yet somehow, as in the case of my friend, some error arises. Some of that error is present in each one of us—not fully appreciating what we have just in being alive.
So today, what I want to talk about is having no hope. Sounds terrible, doesn’t it? Actually, it’s not terrible at all. A life lived with no hope is a peaceful, joyous, compassionate life. As long as we identify with this mind and body—and we all do—we hope for things that we think will take care of them. We hope for success. We hope for health. We hope for enlightenment. We have all sorts of things we hope for. All hope, of course, is about sizing up the past and projecting it into the future.
Anyone who sits for any length of time sees that there is no past and no future except in our mind. There is nothing but self, and self always is here, present. It’s not hidden. We’re racing around like mad trying to find something called self, this wonderful hidden self. Where is it hidden? We hope for something that’s going to take care of this little self because we don’t realize that already we are self. There’s nothing around us that is not self. What are we looking for?
A student recently loaned me a book on a text by D gen Zenji called Tenzo Ky kun. It is D gen Zenji’s writings on his ideas of what a tenzo, a head cook, should be—the qualities of a tenzo, the life of a tenzo.
From D gen Zenji’s point of view the tenzo should be one of the most mature and meticulous students in the monastery. If his practice is not what a tenzo’s practice should be then, from D gen Zenji’s viewpoint, the life of the entire monastery suffers. But obviously D gen Zenji, in describing these qualities of a tenzo and the directions for how a tenzo should do his work, is not just talking about the tenzo. He’s talking about the life of any Zen student, any bodhisattva. And so it’s very instructive and pertinent reading.
So what do we find as he describes this life of an enlightened tenzo? Some mystic vision? Some rapturous state? Not at all. There are many paragraphs on how to clean the sand out of the rice or the rice out of the sand. Very, very detailed. There’s nothing in the management of the kitchen that D gen Zenji left out; he writes about where to put the ladles, how to hang the ladles, and so on.
Let me read you one paragraph. “Next, you should not carelessly throw away the water that remains after washing the rice. In olden times a cloth bag was used to filter out the water when it was thrown away. When you have finished washing the rice, put it into the cooking pot. Take special care, lest a mouse accidentally falls into it. Under no circumstances allow anyone who happens to be drifting through the kitchen to poke his fingers around or look into the pot.”
What is D gen Zenji telling us? He didn’t write this just for the tenzo. What can we all learn?
In this writing D gen Zenji repeats a famous story. If we under- stand this one story, we really understand what Zen practice is. Young D gen Zenji went to China to visit monasteries for practice and study. And one day at one of them, on a very hot June afternoon, he saw the elderly tenzo working hard outside the kitchen. He was spreading out mushrooms to dry on a straw mat.
He carried a bamboo stick but had no hat on his head. The sun’s rays beat down so harshly that the tiles along the walk burned one’s feet. [He] worked hard and was covered with sweat. I could not help but feel the work was too much of a strain for him. His back was a bow drawn taut, his long eyebrows were crane white.
I approached and asked his age. He replied that he was sixty-eight years old. Then I went on to ask him why he never used any assist- ants.
He answered, “Other people are not me.”
“You are right,” I said; “I can see that your work is the activity of the Buddha-dharma, but why are you working so hard in this scorching sun?”
He replied, “If I do not do it now, when else can I do it.”
There was nothing else for me to say. As I walked on along that passageway, I began to sense inwardly the true significance of the role of tenzo.
The elderly tenzo said, “Other people are not me.” Let’s look at this statement. What he is saying is, my life is absolute. No one can live it for me. No one can feel it for me. No one can serve it for me. My work, my suffering, my joy, are absolute. There’s no way, for instance, you can feel the pain in my toe; or I can feel the pain in your toe. No way. You can’t swallow for me. You can’t sleep for me. And that is the paradox: in totally owning the pain, the joy, the re- sponsibility of my life—if I see this point clearly—then I’m free. I have no hope, I have no need for anything else.
But we are usually living in vain hope for something or someone that will make my life easier, more pleasant. We spend most of our time trying to set life up in a way so that will be true; when, contrari- wise, the joy of our life is just in totally doing and just bearing what must be borne, in just doing what has to be done. It’s not even what has to be done; it’s there to be done so we do it.
D gen Zenji speaks of the self settling naturally on the self. What does he mean by that? He means that only you can experience your own pain, your own joy. If there is one impression that comes into your life that is not received, then in that second you die a little bit. None of us completely lives like that, but at least we don’t need to lose ninety percent of the experience of our life.
“If I do not do it now, when else can I do it.” Only I can take care of the self from morning to night. Only I can receive life. And it’s this contact, second by second by second, which D gen Zenji is talking about as he describes the day of the tenzo. Take care of this.
Take care of that, and that. Not just washing the rice but doing it carefully, grain by grain. Not just throwing the water out. Each bite we take of our food. Each word I say. Each word you say. Each en- counter, each second. That’s it. Not chanting with your mind some- where else; not half doing the dishes, not half doing anything.
I can remember when I used to daydream literally four or five hours at a time. And now—sadly I see so many people dreaming their lives away. Sometimes a man or a woman dreams of an ideal partner; they dream and they dream. But when we live life in dreams and hopes, then what life can offer, that man or woman sitting right next to us—ordinary, unglamorous—the wonder of that life escapes us because we are hoping for something special, for some ideal. And what D gen Zenji is telling us is that real practice has nothing to do with that.
We’re saying, once again, that zazen, sitting, is enlightenment. Why? Because second after second as we sit, that’s it. The old tenzo spreading seaweed—that’s a passionate life, spending his life pre- paring food for others. Actually, all of us are constantly preparing food for others. This “food” can be typing; it can be doing math or physics; it can be taking care of our children. But do we live our life with that attitude of appreciation for our work? Or are we always hoping, “Oh, somewhere there’s got to be more than this”? Yes, we’re all hoping.
Not only do we hope, but we really give our life to this hope, to these vain thoughts and fantasies. And when they don’t “produce” for us, we’re anxious, even desperate.
One of my students recently told me a good story. It’s about a man who was sitting on his roof because a tidal wave was sweeping through his village. The water was well up to the roof when along came a rescue team in a rowboat. They tried hard to reach him and finally when they did, they shouted, “Well, come on. Get into the boat!” And he said, “No, no. God will save me.” So the water rose higher and higher and he climbed higher and higher on the roof. The water was very turbulent, but still another boat managed to make its way to him. Again they begged him to get into the boat and to save himself. And again he said, “No, no, no. God will save me! I’m praying. God will save me!” Finally the water was almost over him, just his head was sticking out. Then along came a helicopter. It came down right over him and they called, “Come on. This is your last chance! Get in here!” Still he said, “No, no, no. God will save me!” Finally his head went under the water and he drowned. When he got to heaven, he complained to God, “God, why didn’t you try to save me?” And God said, “I did. I sent you two rowboats and a helicopter.”
We spend a lot of time looking for something called the truth. And there is no such thing, except in each second, each activity of our life. But our vain hope for a resting place somewhere makes us ignorant and unappreciative of what is here right now. So in sesshin, in zazen, what does it mean to have no hope?
It means of course to really do zazen, to just sit. Nothing is wrong with dreams and fantasies. Just don’t hold on to them; see their un- reality and turn away. Stay with the only thing that’s real: the exper- iencing of breath and the body and the environment.
Now none of us wants to abandon our hope. And to be honest, none of us is going to abandon it all at once. But we can have periods when for a few minutes or a few hours, there is just what is, just this flow. And we are more in touch with the only thing we’ll ever have, which is our life.
So if we practice like this, what reward will we get? If we really practice like this, it takes everything we have. What will we get out of it? The answer, of course, is nothing. So let’s not have hope. We won’t get anything. We’ll get our life, of course, but we’ve got that already. So let’s not be like my friend, failing to appreciate our life and our practice. This life is nirvana. Where did we think it was?
Let’s remember that old tenzo. If we practice the way he spread seaweed, then we can be rewarded with this nothing at all.












아무것도 아니다
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며칠 전 친구의 자살 소식을 들었다. 십이 년 정도 보지 못한 친구다. 자살은 입만 열면 그가 하던 소리여서 별로 놀라지 않았다. 나는 죽음을 비극이라고 생각하지 않는다. 우리 모두는 죽는다. 비극이 아니다. 아마도 비극은 없을 것이다. 하지만 삶에 대한 감사 없이 사는 것은 수치스럽다고 말할 수 있다.

인간으로 살아가는 시간은 정말 귀한 기회다. 이 기회는 마치 바닷가 백사장에서 선택되는 한 알의 모래와도 같다고 말해져 왔다. 그만큼 드물고도 귀한 일이라는 의미다. 그럼에도 내 친구와 같은 오류가 일어난다. 그리고 부분적으로 비슷한 실수가 우리한테도 엿보인다. 이는 살아 있는 이 시간에 대해 충분히 감사하지 않기에 그런 것이다.

그래서 ‘희망 없음’에 대해 말하고 싶다. 끔찍한 소리다. 그렇지 않은가?
하지만 현실에서는 전혀 끔찍하지 않다. 희망 없이 살아가는 사람은 평화롭고 환희롭고 자비로운 삶이기 때문이다. 몸과 마음을 ‘나’로 증명하는 한, 물론 다들 그렇게 하지만 그래도 우리는 관심을 가진 대상에 희망을 품는다. 성공을 희망한다. 건강을 바란다. 깨달음도 희망한다. 온갖 종류의 희망 거리를 다 품고 있다. 모든 희망사항, 그렇다. 이는 과거를 평가하는 것이고 미래를 투영하는 것이다.

얼마의 시간을 참선하며 앉아 왔던지 상관없이 누구나 우리 생각 말고 그 어디에도 과거와 미래가 없다는 것을 본다. 자아만 있을 뿐이다. 그 진정한 자아는 항상 여기, 현재에 있다. 이는 숨지 않는다. 하지만 우리는 뭔가 자아라고 불리는 것, 그 놀라운 감춰진 ‘나’를 찾고자 바쁘게 미친 듯이 쫓아다닌다.

어디에 숨어 있을까? 우리는 무엇인가 이 작은 자아, ‘나’를 돌봐 주기를 희망한다. 아직 스스로 ‘진정한 나’인 것을 깨닫지 못하기 때문이다. 우리를 둘러싼 현재의 모든 환경 중에서 진정한 나, 자아 아닌 것이 없다. 그런데 우리는 무엇을 찾고 있는가?

최근 한 수련자가 내게 책을 빌려 주었다. <텐조 교훈>이라고 불리는 도겐 젠지가 쓴 교재다. 절의 부엌살림을 책임지는 공양주이며 사찰의 부주지격인 텐조가 어떠해야 하고, 어떤 일을 해야 하는지 그 자격과 삶에 대해 서술한 것이다.

도겐 젠지의 시작으로 보면 텐조는 그 절에서 가장 수행이 익은 사람 중 한 명이어야 한다. 그리고 꼼꼼해야 한다. 텐조로서 갖춰야 할 수행이 안된 사람이 맡으면 사찰 전체의 삶이 고생스러워질 것이라는게 도겐 젠지의 의견이다. 그는 텐조의 자격을 묘사하고, 어떻게 그 일을 해 나가야 하는지 방법을 설명했다. 하지만 이는 텐조에게만 해당되는 말이 아니다. 모든 선 수행자에게 해당되는 말씀이고, 곧 보살의 삶과 맞닿은 것이다. 참으로 유익하며 적절한 말씀이다.

그렇다면 도겐 젠지가 묘사한 깨달은 텐조의 삶에서 우리는 무엇을 발견하게 될까? 조금 신비스러운 현상? 황홀하한 상태? 전혀 아니다. 그 책의 수많은 단락에 걸쳐 서술된 것은 쌀에서 돌을 고르거나 돌에서 쌀을 골라 쌀을 씻는 방법 등에 관한 이야기다. 매우 자세하다. 부엌을 운용하는 데 필요한 모든 일을 도겐 젠지는 하나도 빠뜨리지 않았다. 국자를 어디에 놓아야 하며, 어떻게 걸어 두어야 하는 것까지 적어 놓았다.
그 책 가운데 한 단락을 읽어 보겠다.

“다음으로 쌀 씻고 나서도 그 물을 버리는 데 소홀해서는 안 된다. 옛날에는 물을 버릴 때 천으로 된 주머니로 그 물을 걸렀다. 그리고 씻고 난 쌀은 특별히 더 살피면서 솥에 부어라. 실수로 생쥐가 그 안에 빠지지 않도록 해라. 어떤 일이 있어도 그 누구라도 부엌을 지나치면서 맥없이 냄비 속을 들여다보거나 손가락으로 냄비 가장자리를 찍어 보는 것을 용납해서는 안된다.”

도겐 젠지가 우리에게 말하고자 한 것은 무엇인가? 그는 이것을 단지 텐조를 위해 쓰지 않았다. 여기서 우리가 배울 수 있는 것은 무엇인가?
이 책에서 도겐 젠지는 한 유명한 이야기를 반복해 언급했다. 이 이야기를 이해한다면 우리도 참선 수행이 진실로 무엇인지 이해할 수 있다.

젊은 도겐 젠지가 중국에 갔을 때다. 수행도 하고 견문을 넓히고자 여러 사찰을 순례했다. 그러던 어느 날 한 사찰에서 생긴 일이다. 그곳을 찾은 때는 아주 무더운 6월의 오후였다. 불볕더위에도 나이 많은 공양주 스님이 부엌 바깥 마당에서 열심히 일을 하고 있었다. 돗자리에 버섯을 펼치며 말리는 중이었다.


- 그는 모자도 쓰지 않은 채 대나무 막대기를 부지런히 움직였다. 햇볕은 가혹할 정도로 쨍쨍 내리쬐었다. 걸음을 놓는 바닥 돌에 발이 델 정도였다. 공양주 스님은 열심히 일했고 땀범벅 이었다. 나는 공양주의 업무가 너무 심하게 그를 짓누른다고 느꼈다. 달리 이해가 되지 않았던 까닭이다. 노스님의 등은 팽팽하게 당겨진 활이었고, 긴 눈썹은 하얀 두루미 같았다.
내가 다가가서 연세를 여쭙자 노스님은 예순여덟 살이라고 답했다. 연이어 나는 왜 보조를 두지 않는지 물었다.
“다른 사람은 내가 아닙니다.”
“예, 맞는 말씀입니다.”
뒤이어 질문했다.
“저는 공양주 스님의 모습에서 붓다의 법에 따라 몸을 움직인다고 느낄 수 있었습니다. 그런데 꼭 이렇게 타는 듯한 태양 아래서 쉬지 않아야 하나요?” 그는 이렇게 말했다.
“내가 지금 하지 않는다면 언제 따로 또 할 수 있을까요.”
나는 할 말이 없었다. 그 여행길에서 나는 텐조의 역할이 갖는 진정한 중요성을 마음에 새기기 시작했다.-


나이 많은 공양주 스님의 “다른 사람은 내가 아니다.”라는 말을 살펴보자. 그 스님이 말하고 있는 것은 다음과 같다.
“나의 삶은 절대적이다. 그 누구도 나를 대신해서 살 수 없다. 그 누구도 나를 대신해서 느낄 수 없다. 나를 대신해서 받들 수 없다. 나의 일, 나의 고통, 나의 기쁨은 모두 완벽하다.”

예를 들어 당신은 내 발가락의 화끈거리는 통증을 느낄 수 없다. 나도 당신 발가락의 통증을 느낄 수 없다. 방법이 없다. 당신은 나 대신 먹을 수도, 잘 수도 없다. 그리고 이는 완전히 반어적인데, 삶의 고통과 기쁨을 몽땅 소유함 속에서 핵심을 분명하게 본다면 나는 자유로워진다. 더는 희망을 품지 않는다. 다른 어떤 것도 필요치 않기 때문이다.

우리는 보통 무언가 또는 누구에겐가 헛된 희망을 걸고 산다. 나의 삶을 쉽게, 더 즐겁게 만들어 줄 거라고 기대한다. 우리는 대부분의 시간을 옳다고 생각하는 삶의 방향에 자아를 맞추려고 노력하며 산다. 하지만 이와 정반대로 우리 삶의 환희는 그냥 있는 그대로 다 받아 안으며 지날 때 생겨난다. 이는 반드시 완수해야 하는 것도 아니다. 삶 속으로 다가왔기에 해 나가는 것일 뿐이다.

도겐 젠지는 마땅히 그 자리에 스스로 있어야 하는 것에 대해 말했다. 거기서 그가 말하고자 한 바는 무엇인가? 당신의 고통과 기쁨을 경험할 수 있는 사람은 오직 당신 자신뿐이라는 뜻이다. 만약 당신의 삶 속으로 들어오는 감상이 있었음에도 그것을 받아들이지 않았다면, 그 순간 당신은 죽은 것이다. 우리 중 어느 누구도 완벽하게 현재를 살아가는 사람은 없다.
그러나 적어도 우리는 삶의 경험 중 90퍼센트를 잃을 필요는 없다.

“내가 지금 하지 않는다면 언제 따로 또 할 수 있을까요.”
오직 나만이 아침부터 밤까지 ‘나’를 돌볼 수 있다. 오직 나만이 삶을 받아들일 수 있다. 그리고 이는 순간에서 순간으로, 또 순간으로 넘어가면서 연결된다. 도겐 젠지는 텐조의 하루를 묘사하면서 이렇게 말했다.
“그것을 살펴라. 저것을 살펴라. 그리고 또 이것을 살펴라. 그냥 쌀만 씻는 것이 아니라 한 알 한 알 세심하게 살피는 것이다. 물은 그냥 버리는 것이 아니다. 우리가 먹는 음식 한 입 한 입마다, 내가 말하는 낱말 하나 하나마다, 각각의 만남, 매 순간마다 그뿐이다. 어딘가 다른 곳에 가 있는 그 마음으로 염불하는 것이 아니라, 건성으로 그릇을 닦는 것이 아니라, 그 어느 것도 대강 하는 것이 아니라......”

내가 기억할 수 있는 예전의 생활은 하루에 네다섯 시간 정도 말 그대로 몽상하며 보냈다. 그리고 지금은 꿈꾸며 떠도는 타인들을 본다. 슬프게도 정말 많은 사람이 삶을 떠나 꿈꾼다. 남자든 여자든 이상적인 배우자를 꿈꾼다. 사실, 꾸고 또 꾼다. 하지만 꿈과 바람 속에 사는 동안 우리한테서 삶의 경이로움을 느낄 수 있는 기회는 빠져나간다. 이상적이고 뭔가 특별한 상을 기대하기에 실제로 자기 곁에 있는 남자 혹은 여자는 평범하고 덜 매력적이라고 생각한다. 도겐 젠지가 우리에게 말하는 것은 허깨비 같은 바람들과 결연하는 실제 수행이다.

한 번 더 말하는데 좌선, 앉는 것이 깨달음이다. 왜? 우리가 앉아 있으면서 맞이하는 순간순간들이 바로 그렇기 때문이다. 그것이 열정적인 삶이다. 나이 많은 그 텐조가 버섯을 펼치는 것, 이것이 삶의 열정이다. 타인을 위해 음식을 준비하며 그의 시간을 보낸다. 실제로 우리는 모두 다른 사람을 위해 음식을 준비하고 있다. 이 ‘음식’은 타자 치기가 될 수 있으며, 수학이나 물리가 될 수도 있다. 또한 아이들을 돌보는 것이 될 수도 있다. 그러나 우리는 일에 대해 감사하는 자세로 살아가는가? 그렇지 않으면 늘 바라기를 하게 된다.

“오! 이보다 더 좋은 일을 갖게 되는 곳이 어딜까?”
그렇다. 우리는 모두 희망하고 있다.
그냥 바라기만 하는 것이 아니라 이 희망에 우리 진짜 삶을 주고 있다. 이 헛된 생각과 환상에 말이다.
그리고 이들이 우리를 위해 ‘생산하기’를 하지 않을 때 불안해하고, 심지어는 참혹해한다.

최근 수련자들 가운데 한 명이 좋은 이야기를 들려줬다. 해일이 마을을 휩쓸고 지나가 지붕 위에 앉아 구조를 기다리던 남자의 이야기다.
구조대가 노를 저어 왔을 때 물은 거의 지붕까지 차올랐다. 구조대는 그 남자한테 닿기 위해 노력했고, 마침내 남자 앞에 와서 소리쳤다.
“이봐요, 보트에 타세요.”
그러자 그 남자가 말했다.
“아니에요, 아니에요, 신께서 구해 주실 거예요.”
이런 사이에 물은 점점 더 불어 가장 높은 지붕 꼭대기까지 올라왔다. 게다가 물살까지 사나웠다. 그때 다른 보트가 그를 구조하기 위해 왔고, 나중에는 보트에 타라고 사정하기에 이르렀다. 그럼에도 남자는 이렇게 말했다.
“아니에요, 아니에요, 아닙니다. 신께서 저를 구해 주실 거예요. 지금 기도하고 있습니다. 신이 저를 구해 주실 겁니다.”
마침내 물은 남자의 키까지 올라 정수리만 보였다. 헬리콥터까지 출동해 남자 머리 위로 사다리를 내려보낸 뒤 위에서 소리쳤다.
“보세요, 이게 마지막 기회예요. 얼른 올라타세요.”
그때도 남자는 여전히 이렇게 말했다.
“아니에요, 아니에요, 아닙니다. 신께서 저를 구해 주실 겁니다.”
마침내 남자의 머리는 물 아래로 잠겼다.
천국에 도착한 남자는 신께 불평을 늘어놓았다.
“신이시여, 왜 저를 구하지 않으셨나요?”
그러자 신이 말했다.
“나는 너를 구하려고 했다. 네게 구조 보트를 두 번 보냈고, 헬리콥터도 한 대 보냈다.”

우리는 수많은 시간을 뭔가 진리라고 불리는 것을 찾으며 보낸다. 우리 삶에서 매 순간과 매 행동을 제외하고 진리란 없다. 그러나 어딘가 안식처를 바라는 우리의 헛된 바람은 지금 바로 여기에 있는 삶을 무시하고 고마움을 저버린다.

그렇다면 집중명상 속에서, 좌선 속에서 아무 바람도 갖지 않는다는 것은 무엇을 의미하는가?
그렇다. 이는 진실한 좌선을 한다는 것이다. 그냥 앉는 것이다. 꿈과 환상을 지닌다고 해서 잘못은 아니다. 집착하지 않으면 된다. 꿈과 바람의 비현실성을 보고 돌아 나오라. 오직 실제 존재하는 것과 함께해야 한다. 이는 호흡과 몸, 주변을 경험하는 것이다.

희망을 저버리고자 하는 사람은 아무도 없다. 솔직히 말해 여기 우리 가운데 그 누구도 이것을 한꺼번에 다 포기하려는 사람은 없다. 그러나 우리는 몇 분 동안 몇 시간 동안 그냥 거기서 하는 일이 있고, 그 일이 흘러가는 시간을 지켜볼 수 있다. 앞으로 겪을 그 한 가지, 우리 인생과 더욱 맞닿을 수 있다.

그렇다면 이렇게 수행해서 누릴 수 있는 보상은 무엇일까? 진정으로 이와 같이 수행한다면 우리는 모든 것을 바쳐야 한다. 우리가 가지고 나올 수 있는 것은 무엇일까? 답은 물론 “아무 것도 없다.”이다. 그러니 바람을 갖지 마라. 우리는 아무것도 얻지 못할 것이다. 오직 우리 인생만이 우리 차지다. 그러나 이것도 이미 우리가 갖고 있는 것이다.

내 친구처럼 굴지 말자고 한 말이다. 우리 삶과 수행에 대해 감사한 마음을 놓지 마라. 이번 생이 니르바나이다. 극락이 어디에 있다고 생각하는가?
자, 나이 많은 공양주 스님을 기억하라. 그분이 버섯을 펼치듯 그렇게 수행하면 우리는 바로 귀한 ‘아무것도 아니다’라는 보상을 받을 수 있다.










Love
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Love is a word not often mentioned in Buddhist texts. And the love (compassion) they talk about is not an emotion, at least not what we usually think of as an emotion. It’s certainly not what we call “ro- mantic” love, which has little to do with love. It’s good to investigate what love is and how it is connected to practice, since the two fruits of our practice are wisdom and compassion.
Menzan Zenji (1683–1769) was one of the greatest scholars of Soto Zen and, more than some of the old masters, he makes practice clear. Sometimes we read the old texts and build up a picture of practice that has no relationship to buying bread at the grocery store. Menzan Zenji’s words are plain. He says, “When, through practice, you know the reality of zazen thoroughly, the frozen blockage of emotion- thought will naturally melt away.” He says, however: “If you think you have cut off illusory thought, instead of clarifying how emotion- thought melts, the emotion-thought will come up again, as though you have cut the stem of a blade of grass or the trunk of a tree and left the root alive.” A lot of people misunderstand practice as the cutting-off of illusory thoughts. Of course thoughts are illusory but, as he says, if you cut them off instead of “clarifying how emotion- thoughts melts,” you’ll learn little. Many people have little enlight- enment experiences; but because they have not clarified how emo- tion-thought melts, the sour fruits of emotion-thought will be what they eat in daily life. He writes, “Emotion-thought is the root of de- lusion, a stubborn attachment to a one-sided point of view, formed by our own conditioned perceptions.”
Much of the practice at this Center is about clarifying how emo- tion-thought melts. First we have to see what it is: the emotional, self-centered thoughts that we fuss with all the time. Their absence, he states, is the enlightened state, satori itself. Without exception we’re all caught in emotion-thought, but the degree can vary greatly. There is a vast difference between someone who’s
caught ninety-five percent of the time and someone who’s caught five percent.
Strictly speaking, relationships are with everything—the cup, the rug, the mountains, people. But for today’s talk we’ll talk about re- lationships with people, because these always seem to produce the most difficulty. And if we haven’t been hiding in a cave for twenty years, we all have a relationship with someone. In that relationship there’s always some genuine love and some false love. How much of our love is genuine depends on how we practice with false love, which breeds in the emotion-thought of expectations, hopes, and conditioning. When emotion-thought is not seen as empty, we expect that our relationship should make us feel good. As long as the rela- tionship feeds our pictures of how things are supposed to be, we think it’s a great relationship.
Yet when we live closely with somebody, that sort of dream doesn’t have much of a chance. As the months go by the dream collapses under pressure, and we find that we can’t maintain our pretty pictures of ourselves or of our partners. Of course we’d like to keep the ideal picture we have of ourselves. I’d like to believe that I’m a fine mother: patient, understanding, wise. (If only my children would agree with me, it would be nice!) But still, this nonsense of emotion-thought dominates our lives.
Particularly in romantic love, emotion-thought gets really out of hand. I expect of my partner that he should fulfill my idealized pic- ture of myself. And when he ceases to do that (as he will before long) then I say, “The honeymoon’s over. What’s wrong with him? He’s doing all the things I can’t stand.” And I wonder why I am so miserable. My partner no longer suits me, he doesn’t reflect my dream picture of myself, he doesn’t promote my comfort and pleasure. None of that emotional demand has anything to do with love. As the pictures break down—and they always will in a close relationship—such “love” turns into hostility and arguments.
So if we’re in a close relationship, from time to time we’re going to be in pain, because no relationship will ever suit us completely. There’s no one we will ever live with who will please us in all the ways we want to be pleased. So how can we deal with this disap pointment? Always we must practice getting closer and closer to experiencing our pain, our disappointment, our shattered hopes, our broken pictures. And that experiencing is ultimately nonverbal. We must observe the thought content until it is neutral enough that we can enter the direct and nonverbal experience of the disappoint- ment and suffering. When we experience the suffering directly, the melting of the false emotion can begin, and true compassion can emerge.
Fulfilling our vows is the only thing we can do for one another. The more we practice over the years, the more an open and loving mind develops. When that development is complete (which means that there is nothing on the face of the earth that we judge), that is the enlightened and compassionate state. The price we must pay for it is lifelong practice with our attachment to emotion-thought, the barrier to love and compassion.







사랑이란 것
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사랑은 불교 경전에서 자주 언급되지 않는 단어다. 그리고 그들이 말하는 사랑(자비)은 감정이 아니다. 적어도 우리가 보통 생각하는 그런 감정, 즉 ‘로맨틱한’ 사랑이라고 부르는 것은 확실히 아니다. 그리고 로맨틱 사랑에는 사랑으로 해 나가는 일이 거의 없다. 우리 수행의 두 가지 결실이 지혜와 자비이므로, 사랑이 무엇이고 수행과 어떻게 연결되어 있는지 살펴보면 좋겠다.

멘잔 젠지面山瑞方(1683~1769)는 소토종(조동종曹洞宗)의 위대한 학자들 가운데 한 사람으로, 이전의 몇몇 선사보다 더 훌륭하고 수행에 대한 명확한 이해를 준다. 가끔 우리는 옛날 책들을 읽고 수행에 대한 그림을 그린다. 그 그림은 식품점에서 빵을 사는 것과는 아무런 연관도 없다. 멘잔 젠지의 말은 소탈하다. 다음은 그의 말이다.

“수행하며 나아갈 때 당신은 좌선의 진실을 통달하게 된다. 얼어붙은 감정과 생각 덩어리가 자연스럽게 녹아 없어질 것이다.”
또한 이렇게 지적했다.

“감정-생각이 녹아내리는 과정을 분명하게 보는 대신 환상에 불과한 그 생각들이 일어나는 것을 억지로 막았다면, 그 감정과 생각은 곧 다시 일어날 것이다. 이는 풀이나 나무에서 뿌리는 살려 두고 몸통만 자른 것과 같다.”

많은 사람이 수행은 망상적인 생각을 자르는 거라고 이해한다. 이는 잘못된 이해다. 물론 생각은 몽상적이다. 하지만 그가 말한 것처럼 ‘감정-생각이 어떻게 녹았는지 분명하게 보는’ 대신에 잘라 버린다면 당신은 거의 배운 것이 없다. 많은 사람이 깨달음의 경험을 가져 보지 못했다. 감정-생각이 어떻게 녹아내리는지 그 과정을 분명하게 경험하지 않았기 때문이다. 감정 -생각으로부터 결실을 맺는 인과의 시큼한 열매야말로 그들이 일상생활에서 먹는 양식이 될 것이다. 멘잔 젠지는 다음과 같은 글을 남겼다.

“감정-생각은 그릇된 망상의 뿌리, 일방적인 생각에 붙잡힌 끈질긴 집착이자 우리가 조건 지운 인식으로 형상화되었다.”

이 선원에서 대부분의 수행은 감정-생각이 어떻게 녹는지 명확하게 만드는 것이다. 먼저 온 종일 우리를 안달 나게 하는 감정적이며 자기중심적인 생각의 실체를 봐야 한다. 그런 생각들이 사라진 상태가 그가 말한 깨달음, 즉 사토리 그 자체다. 우리 모두는 예외 없이 감정-생각에 잡혀 있다. 그러나 그 양상은 실로 다양할 수 있다. 95퍼센트의 시간 동안 사로잡혀 있는 사람과 5퍼센트만 사로잡힌 사람 사이에는 아주 큰 차이가 있다.

엄격하게 말하면 우리 관계는 컵, 깔개, 산, 사람 등 세상 모든 것과 이어져 있다. 지금부터는 이 가운데 사람과의 관계에 대해 논하려고 한다. 가장 큰 어려움을 생산하는 관계로 보이기 때문이다. 그리고 우리는 늘 누군가와 관계를 맺고 있다. 동굴에 들어가 이십 년 숨어 지내지 않고서는 피할 수 없는데, 그 관계 속에는 언제나 약간의 진실한 사랑과 거짓된 사랑이 공존한다.

사랑 속에 들어 있는 거짓의 비율은 기대와 바람, 조건 지워진 감정-생각으로 길러진다. 감정-생각이 빈껍데기라는 것이 보이지 않을 때 우리는 인간관계 속에서 기대를 품는다. 그 관계가 반드시 우리를 행복하게 해 줘야 한다고 생각하며, 관계가 자기 생각대로 흘러갈 때 우리는 정말 더없는 사이라고 생각한다.

그러나 누군가와 가까이 살 때 소중한 관계라고 생각할 기회는 그리 많지 않다. 대부분 몇 달 지나면 좋은 관계로 흘러야 한다는 각자의 압력 아래 폭삭 주저앉고 만다. 거기서 우리는 자기만의 아름다운 그림을 유지할 수 없고, 상대의 그림도 지켜 줄 수 없다는 것을 발견한다. 물론 우리가 가졌던 그 이상적인 관계의 그림을 그래도 유지하고 싶어 한다. 스스로 괜찮은 엄마라고 믿고 싶어 한다. 참을성 있고, 이해하기 위해 노력하며, 현명하다고 말이다.(내 아이 들만 동의해 줘도 멋진 일이다!) 아직도 이런 난센스 감정과 생각이 우리 삶을 지배한다.

특별히 로맨틱한 사랑 속에 있는 감정-생각은 정말로 우리 손이 닿지 않는 곳에 있다. 구름 속을 떠돈다. 파트너니까 내가 그려 놓은 이상적인 그림에 따라 꼭 행동해 줄 거라고 믿으며, 이 믿음을 충족시켜 주길 기대한다. 그리고 그가 따라 주는 것을 멈출 때(그렇게 되는데 그 리 오랜 시간이 걸리지 않을 테지만) 이렇게 말한다.

“허니문은 끝났어. 도대체 그이한테 무슨 일이 일어난 거야? 그가 하는 일을 더는 견딜 수 없어.”
그리고 다시 의문을 가진다.

‘왜 이렇게 비참한 거지. 내 파트너는 더 이상 내게 맞지 않은 상대인가. 그는 내 꿈의 그림에 더는 화답하지 않아. 안정감도 즐거움도 북돋워 주지 않고, 감정 요구조차 어느 것 하나 사랑이 담겨 있지 않아.’

우리 그림이 깨졌을 때 그 ‘사랑’은 적개심과 다툼으로 바뀐다. 이는 가까운 관계에서 항상 발생하는 일이다.

그래서 누군가와 긴밀한 관계에 있다면 시시각각 고통 속으로 들어갈 수밖에 없다. 우리에게 딱 맞는 관계란 없기 때문이다. 우리가 원하는 온갖 종류의 즐거움을 맞춰 줄 사람과 사는 일은 결코 일어나지 않는다. 그럼 도대체 이 실망스러움과는 어떻게 거래해야 할까?

별수 없다. 우리의 고통, 실망, 진 빠진 희망, 깨진 그림을 진실하게 경험하도록, 더욱 가까이 가도록 수행할 뿐이다. 그리고 경험한다는 것은 말로 이를 설명하려 들지 않는 것이다. 우리는 반드시 생각을 관찰해야만 한다. 그 생각이 충분히 중립적이 되어 실망과 고통으로 곧 바로 들어갈 수 있고, 말로 형언하지 않으며 경험할 수 있을 때까지 생각을 관찰해야만 한다. 그 고통을 직접적으로 경험할 때 거짓 감정의 용해가 시작되고, 진정한 자비가 비집고 나올 수 있다.

수행하겠다는 서약을 지키는 것이야말로 관계에 놓인 서로를 위해 할 수 있는 단 한 가지 실천이다. 해를 넘겨 오래 수행할수록 열린 마음과 사랑하는 마음이 더 계발된다. 그 계발이 완성되면(이는 우리가 판단을 내리는 세상의 면면이 하나도 없는 것을 의미함) 깨달음과 자비가 발현되는 상태가 된다. 집착에서부터 감정-생각을 사랑과 자비로 장해물까지 함께 포용하는 길이다.













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IV. RELATIONSHIPS
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The Search
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Every moment of our life is relationship. There is nothing except relationship. At this moment my relationship is to the rug, to the room, to my own body, to the sound of my voice. There is nothing except my being in relationship at each second. And as we practice what grows in our life is this: first, our realization that there is nothing but being in relationship to whatever is happening in each moment; and second, our growing commitment to this relationship. Now that seems simple enough—so what interferes? What blocks our commitment to a specific human relationship, or to studying, to working, to having a good time? What is there that blocks rela- tionship?
Because we don’t always understand what it means to be in rela- tionship to the present moment, we search. When I take phone calls coming into the Center I ask, “Well, what is on your mind?” And they may say, “I’m a person who’s searching.” They are saying they seek a spiritual life. People new to the center will tell me, “I’m here because I’m searching.” That’s fine as an initial orientation to prac- tice; we will search if we sense that our life is lacking something. In traditional terms we’re looking for God; or in modern terms for “my true self,” “my true life,” whatever. But it’s very important to under- stand what it means to be searching. If we want a life of sanity, or clarity, or peace, we have to understand what all this searching is about.
What are we searching for? Depending on our particular life, our background and conditioning, what we search for may seem different from one person to another; but really we’re all looking for an ideal life. We may define it as an ideal partner, an ideal job, and ideal place to live. Even if other people’s ideals sound very foreign to us, people are sure of what it is they think they have to find. And they are searching for it.
In a practice like this we tend to search for something called the “enlightened” state. That’s a subtle form of this search. But you have to know where to look. If you look in the skies of San Diego at night, hoping to see the Southern Cross, you’ll never find it. All you have to do is go to Australia, and there it is. We have to know what it means to look. We have to turn around our ideas about this search- ing. And practice is a kind of turning around. Enlightenment isn’t something we can search for, but we think we must search for something. So what are we doing?
Although I am at the center of my life, being in this center doesn’t interest me. Something seems to be missing right here, so I’m inter- ested in searching for the missing part. I wander out from the center, as the rays of a wheel do. First I go out here, then I go out there. I try this, I reject that. This looks favorable. That doesn’t. I’m searching, searching, searching. Perhaps I’m looking for the right partner: “Well, she has some qualities, but she certainly falls short in some areas.” Depending how uneasy we are, we search, and we search, and we search. We may feel we never have the right job. So we search and fuss. We’re either going to improve the job we have, or we think, “I may not tell anybody, but I’m not going to be here that long!” And in a sense, that’s OK. I’m not saying to stay forever with a particular job. It’s not the impatient action that is invalid, it’s the fact that we think the searching itself is valid.
If we cease looking, searching, what are we left with? We’re left with what’s been right there at the center all the time. Underneath all that searching there is distress. There is unease. The minute that we realize that, we see that the point isn’t the search, but rather the distress and unease which motivate the search. That’s the magic moment—when we realize that searching outside of ourselves is not the way. At first it dawns on us just a little bit. And its gets clearer over time, as we continue to suffer. See, anything that we search for is going to disappoint us. Because there are no perfect beings, perfect jobs, perfect places to live. So the search ends exactly in one place, which is...disappointment. A good place.
If we have any brains at all, it finally dawns on us: “I’ve done this before.” And we begin to see that it isn’t the searching that’s at fault, but something about where we look. And we return more and more to the disappointment, which is always at the center. What’s under- neath all that search is what? Fear. Unease. Distress. Feeling miser- able. We’re in pain and we use the search to alleviate that pain. We begin to see that the pain comes because we are pinching ourselves. And just this knowledge is relief, even peace. The very peace we’ve been searching for so hard lies in recognizing this fact: I’m pinching myself. No one’s doing it to me.
So the whole search begins to be abandoned and instead of searching, we begin to see that practice isn’t a search. Practice is to be with that which motivates the search, which is unease, distress. And this is the turning around.
It never happens all at once. Our drive to go after things is so powerful it overwhelms us. No matter what I say, after we all leave here, in five minutes we’ll all be looking around for something to save us. As the vow says, “Desires are inexhaustible.” But you won’t exhaust desires by searching; you will exhaust them by experiencing that which underlies them.
And so we begin to have an understanding of the necessity for practice. Practice isn’t something we take up, like swimming lessons. People say to me, “I don’t have time for my practice this semester, Joko, I’m too busy. When I have more time, I’ll get back to my practice.” That shows no understanding of what practice is. Practice is being too busy, being harried—just experiencing that.
So there are two questions. The first is, do I understand the neces- sity for practice? And by that I do not mean just sitting zazen. Do I understand the necessity for my whole life to be practice? And the second is, do I know what practice is? Do I really know? I’ve met people who have been doing something for twenty years that they called practice. They could better have been working on their golf stroke.
So right now each one of us can look at our own life. What are we searching for? If we begin to see through the searching, do we see where we must look? Do we see what we can do? A willing ness to practice will come out of the conviction that there’s nothing else to be done. And that decision may take twenty-five years. So there are two questions: Do I understand the necessity for practice, and do I know what practice is?





STUDENT: I think practice is moment to moment being open to all the sensory input that’s coming in to me, as well as my thoughts.
JOKO: Experientially that’s true, though it needs to be expanded. But in terms of how we practice, that’s fine.

STUDENT: I think practice is being aware of the distress and unease that lie within, and working with that in our relationships.
JOKO: What does it mean to work with it?

STUDENT: When we’re really angry, for instance: to be the anger, to experi- ence it physically, to see the thoughts it generates.
JOKO: Yes—though sometimes people tell me they’re doing this, and it’s obvious they’re not.

STUDENT: It’s because we’re not getting in there and really allowing ourselves to feel and experience that particular distress at that particular time.
JOKO: I agree. But suppose now that you’re giving an introductory work- shop. If you said both of these things, people would look at you and say “Huh? What are you talking about?” Or people might say, “Well, I’m being my anger but nothing happens.” It’s not so easy to understand the words.

STUDENT: Practice is learning to be totally with the moment, with whatever we call “now.” It’s learning to be here, to be now.
JOKO: The problem is that most of us interpret the moment in some pretty way. “Learning to be with the moment” sounds great. But if somebody’s just told me, “That presentation you just gave was awful, Joko,” I don’t want to be with that moment. No one wants to experience humiliation.

STUDENT: It seems that if I am really being my anger, I could get very angry and in that direct experience, I could kill someone.
JOKO: No, if we really experience anger, we won’t do that. If we believe our angry thoughts, we might hurt somebody. But pure experience has no verbal component, so there would be nothing to do. Pure anger is very quiet. And you would never hurt anyone with it.
Practice doesn’t mean, in the middle of a fight with somebody, to stop and say, “I’m going to experience this.” The more mature our practice, the more we can do that naturally as the anger arises. But most people, when they get angry, act out of their thoughts; and so they nearly always have to return later and go into the experience of upset because they’re not skilled enough to do that at the time they feel threatened.

STUDENT: Practice has something to do with attention. When I totally turn my attention to something—say a situation with my son—something dynamic happens, not from my personality or good ideas.
JOKO: Yes, that’s true, because there’s no dualism. In complete exper- ience there isn’t me having the experience, there’s just the experience. And when there’s no separation then there’s power and there is also a knowledge of what to do. As you say, something dynamic happens. But it’s not so often that we really experience anything. We know all the verbiage, but we rarely get around to it because it’s painful.

STUDENT: Part of my searching at this time involves being willing to stay in uncomfortable situations or with unpleasant feelings within myself, in an effort to be more intimate with the blind spots that obscure the moment.
JOKO: That’s right, as long as it’s not just an idea.

STUDENT: Usually, it is!
JOKO: Yes, with most of us, usually it is. We can talk a blue streak after a while, which is one reason why so-called advanced students are always the difficult ones. They think they know. And they don’t know. They’re just talking.

STUDENT: The words that come to my mind about practice are “vulnerability” and “living with.” It’s that effort to function without the self-protection mechanisms operating, or at least to be aware of them.
JOKO: That’s true. However, with most of us self-protection is auto- matic. That’s where anger comes from. What would be another way of talking about vulnerability?

STUDENT: You haven’t closed the door on your feelings.
JOKO: Vulnerability means I won’t shut the door even though I’m being hurt. The reason I want to leave the door open is so that if I feel pain, I can get out. The whole point is that I may feel pain, but I’m not going to leave just for that reason. I often notice that when people get up from the table on the patio, they don’t push their chair back in. They have no commitment to that chair. They feel, “The chair isn’t important, I have to get into the zendo and hear about the truth.” But the truth is the chair. It’s where we are right now. When we leave the door open, it’s that part of us that does not want to be in relationship to anything, so we run out the door. We’re looking for the truth instead of being the unease and distress of where we are right now.






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4장. 관계
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찾기
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우리 삶의 모든 순간은 관계다. 관계를 제외하고는 아무것도 없다. 지금 이 순간 나의 관계는 발판, 내 방, 내 몸, 내 목소리와 맺어져 있다. 나는 오로지 매초 이어지는 관계 속에서만 존재한다. 그리고 수행할수록 우리 생활 속에서 성장하는 첫 번째가 바로 관계이며, 매 순간 무엇이 벌어지던 그 자리에 있는 것은 관계뿐이다. 두 번째는 그 관계에 점점 더 정성을 기울이는 우리의 집중이다.

이제 꽤 쉽게 보이는데, 또 무엇이 가로막고 있을까? 특별히 인간관계에서, 공부에서, 일에서, 좋은 시간을 보내는 데서 우리의 서약을 가로막는 것은 무엇인가? 어긋난 관계 사이에는 무엇이 가로막혀 있는 건가?

현재 순간과의 관계 속에 있는 것이 무엇을 의미하는지 항상 알 수 없기 때문에 찾고자 하는 것이다. 선원으로 걸려오는 전화를 받을 때면 다음과 같이 묻곤 한다.
“예, 무슨 일이십니까?”

그러면 그들은 이렇게 답하곤 한다.
“저는 찾고 있는 사람입니다.”

그들은 정신적인 삶을 구한다고 말한다. 선원에 처음 온 사람들도 이렇게 답하곤 한다. “뭔가를 구하고자 왔습니다.”

이것 역시 수행을 위한 초기 오리엔테이션이라면 괜찮다. 삶에 뭔가 부족하다고 느낄 때 찾는 것이니까 말이다. 전통적인 서구 개념에서는 이런 경우 신을 찾았고, 현대의 개념에서는 ‘진정한 자아’, ‘나만의 진정한 삶’등을 찾을 것이다.

여기서 ‘찾는다’는 의미를 이해하는 것은 매우 중요하다. 온 정신으로 사는 생활이나 맑고 평화로운 삶을 원한다면, 이런 모든 구하는 행위가 무엇과 연결되는지 이해해야 한다.

무엇을 찾는가? 사람마다 각자 고유의 삶이나 그 배경과 조건에 따라 찾고 있는 것이 다르다. 하지만 우리는 모두 이상적인 삶을 구하고 있다. 어쩌면 이상적인 파트너, 이상적인 직업, 이상적인 생활터로 형상화될지 모른다.
심지어 다른 사람들의 이상적인 대상도 우리에겐 아주 이질적으로 들린다. 사람들은 그들이 생각하는 것이 무엇이었던지 발견해야 한다고 확신하며 그것을 찾고 있다.

수행도 이렇게 하면서 뭔가 ‘깨달은’ 상태라고 불리는 것을 찾으려고 한다. 이것 역시 찾기의 약간 다른 모양새다. 그러나 당신은 어디를 살필지 알아야 한다. 남십자성을 찾고자 샌디에이고의 밤하늘을 쳐다본다면 절대로 발견할 수 없다. 이때 당신이 해야 할 일은 오스트레일리아에 가는 것뿐이다. 그리고 그것은 거기에 있다.

이쯤에서 ‘바라본다’의 의미가 무엇인지 알아야 한다.
우리는 찾기에 대한 생각을 뒤집어야 한다. 수행은 일종의 뒤집기다. 깨달음이란 찾을 수 있는 무언가가 아니라 반드시 찾아야 한다고 생각하는 그 자세다. 그래서 지금 우리는 무엇을 하고 있는가?

비록 삶의 중앙에 있다고 할지라도 이 가운데에 머무르는 것이 내겐 흥미롭지 않다. 뭔가 바로 여기서 놓친 듯하다. 그래서 그 놓친 부분을 찾으려고 한다. 바큇살이 중앙에서 뻗어 나오듯 내가 그 중심에서부터 밖으로 나온다. 먼저 여기로 나왔고, 그런 다음 저쪽으로 간다. 이것 을 시도하고, 저것을 거부한다. 이 경우에는 좋아 보이지만, 저것은 아니다. 그렇게 찾고, 찾고, 또 찾는다. 아마도 딱 맞는 상대를 찾는 중일 텐데 ‘그녀는 어떤 수준에 도달했겠지만 어떤 부분에서는 확실히 부족할 거야.’라고 생각한다. 얼마나 불안정한가에 따라 우리는 찾고, 찾고 또 찾는다. 결코 구미에 딱 맞는 일을 갖지 못할 거라는 느낌이 들 수도 있다. 그럴수록 더 찾겠다고 야단을 떤다. 또한 우리의 일을 개선하려 들거나, 그도 아니면 이런 생각을 한다.

‘다른 사람에겐 말하지 않았지만, 여기 오래 있진 않을 거야!“

그러나 어떤 측면에서는 이것도 좋다고 생각한다. 영원히 이 일에 머무르지 않겠다는 것으로, 이는 무책임하고 참을성 없는 행동이 아니라 찾는 것 자체에 가치를 두는 우리 사고를 나타내는 말이다.

만약 보는 것, 찾는 것을 멈추면 우리는 무엇과 함께 남을까? 중심에 늘 자리 잡고 있는 그것과 남게 된다. 찾는 노력의 밑바닥을 들춰 보면 거기엔 괴로움이 있고 걱정이 있다. 그것을 직시할 때 찾는 것이 능사가 아니라는 것을 보고, 그보다는 괴롭고 불안하기에 밖으로 찾으러 나선다는 것을 알게 된다.

그리고 우리 외부에는 구하는 길이 없음을 깨닫는 순간 요술 같은 일이 벌어진다. 먼저 아주 약간 분명해지더니, 시간이 지나면서 계속 고통받을수록 더 분명해진다. 처음에는 어렴풋이 다가오는 부분이 있는데, 계속 고통을 느낄수록 점점 더 시간이 지나면서 분명해진다. 추구하는 것이 무엇이든지 이는 우리를 실망시킨다. 완벽한 존재, 완벽한 직업, 완벽한 곳이란 없기 때문이다. 그래서 이런 추구는 정확히 한 지점에서 소멸되는데, 바로 ‘실망’이라는 곳이다. 참으로 좋은 곳이다.
우리에게 두뇌가 있다면 마침내 깨우치는 바가 있을 것이다.

“조금만 일찍 알았더라면......”

이제 찾는 행위가 잘못이 아니라 바라보는 곳이 문제임을 보게 된다. 점점 더 ‘실망’이 있는 자리로 되돌아간다. 그 자리가 항상 중심이다. 찾고자 하는 모든 욕망의 밑에는 무엇이 있을까? 두려움, 걱정, 괴로움, 비참함이 있다. 우리는 고통 속에 있으며, 찾는 행위로 그 고통을 완화하려고 한다. 이제 고통이 오는 것을 보게 되는데, 이는 우리 스스로 꼬집으며 있었기 때문이다. 그리고 이렇게 얻는 앎이 안도를 안겨 주며 평화까지 선사한다. 우리가 정말 어렵게 찾은 그 평화는 이런 사실을 알게 됨으로써 온 것인데 “내가 나를 꼬집고 있었다.”는 사실이다. 아무도 내게 그런 사람은 없었다.

그리하여 모든 찾기를 포기하기 시작한다. 찾기가 수행이 아니라는 것을 본다. 수행은 오히려 찾도록 만든 걱정, 고통과 함께한다. 이는 생각의 전환이다.

이 모든 과정은 결코 한 번에 일어나지 않는다. 대상을 쫓는 우리의 몰아침은 대단히 강력해서 우리를 제압한다. 지금 여기서 내가 무엇을 말했던 당신은 이 자리를 벗어나면 오 분 안에 자신을 구해 줄 무언가를 찾아 두리번거릴 것이다. 그 맹세가 말하듯이 “욕망은 고갈될 줄 모른다.”그러나 당신은 찾기를 하며 욕망을 소진하지는 않을 것이다. 오히려 그 밑에 놓여 있는 것을 경험하며 욕망을 소모할 것이다.

그리하여 우리는 수행을 위해 필요한 이해를 갖기 시작한다. 수행은 수영 강습처럼 배우는 것이 아니다. 이때 사람들은 말한다.
“이번 학기에는 수행할 시간이 없어요, 조코 법사님. 요즘 너무 바빠서 시간 날 때 다시 시작할게요.”

이는 수행에 대한 이해가 부족함을 보여 준다. 수행은 너무 바쁘고 어쩔 줄 모르는 상황에 놓여 있는 그 상태를 그저 경험해 나가는 것이다.

그래서 두 가지 질문이 있다. 먼저 나는 수행하는 데 필요한 것을 이해하는가? 이는 참선하러 앉는다는 뜻이 아니라 ‘내 삶이 전 생애를 거쳐 수행할 것을 요구한다는 사실을 나는 이해 하고 있는가?이다. 두 번째로 나는 수행이 무엇인지 아는가? 나는 진실로 아는가?내가 만난 어떤 사람들은 이십 년 동안 스스로 수행이라 부르는 것을 해 왔다. 하지만 차라리 골프 연습을 했으면 더 낫지 않았을까 싶다.

지금 이 자리에서 우리는 각자 자기의 삶을 볼 수 있다. 우리는 무엇을 찾는가? 이 찾기를 두루 이해하기 시작하면 우리가 반드시 봐야 할 자리가 보일까? 우리가 할 수 있는 일이 보일까? 수행하고자 하는 의지는 세상에 수행 말고 더 할 일이 없다는 강한 신념에서 나올 것이다. 그리고 그렇게 결심하기까지 아마도 이십오 년은 걸리지 않겠는가. 여기서 두 가지 질문이 있다.

“나는 수행하는 데 필요한 것을 이해하는가?
“수행이 무엇인지 아는가?”



수련자 제가 보기에 수행은 순간에서 순간으로 자신에게 들어오는 모든 감각적 입력을 열어 놓는 것입니다. 물론 제 생각도요.

조코 경험상으로 맞는 말입니다. 그럼에도 좀 더 넓혀야 할 필요가 있어요. 그래도 ‘수행을 어떻게 할까’라는 부분에서는 그것도 괜찮습니다.


수련자 수행은 우리의 관계 속에서 함께해 나가는 것과 그 사이에 놓여 있는 괴로움과 걱정을 인지하는 것이라고 생각합니다.

조코 그와 함께해 나간다는 것은 무슨 의미입니까?


수련자 우리가 진실로 화났을 때, 예를 들면 그 화가 되는 것이고 그것을 몸으로 경험하고 그것이 만들어 내는 생각을 보는 것을 말합니다.

조코 맞아요. 그래서 사람들은 가끔 내게 말하곤 합니다. 그들도 이렇게 하고 있으며, 그러면 화가 확실히 있지 않다고요.


수련자 점점 더 거기에 빠져들지 않고, 그 특정한 시간에 흐르는 그 특정한 괴로움을 스스로 느끼고 경험하기 때문입니다.

조코 동의합니다. 하지만 가정해 봅시다. 지금 당신이 워크숍의 서문을 열어 주는 겁니다. 거기서 이 두 가지 말을 다 했습니다. 그러면 사람들은 당신한테 말할 겁니다. “엥? 무슨 이야기를 하시는 거예요?” 또는 이렇게도 말할 겁니다. “글쎄요. 저는 화랑 함께 있어도 아무 일도 생기지 않아요.” 당신의 말은 이해하기가 쉽지 않습니다.


수련자 수행은 그 순간과 혼연일체가 되는 것을 배우는 겁니다. 우리가 뭐라 부르던지 그 ‘지금’과 함께요. 이는 여기 있고, 지금 이 순간에 있는 것을 배우는 겁니다.

조코 문제는 우리가 대부분 어떤 방식으로든 그 순간을 통역해서 표현해 낸다는 겁니다. ‘순간과 함께하는 것을 배우기’란 참 대단한 말입니다. 하지만 누군가가 내게 “당신이 방금 한 그 프레젠테이션은 정말 끔찍했어요. 조코”라고 말한다면 나는 그 순간 그 자리에 함께하고 싶지 않을 거예요. 누구도 조롱당하는 경험을 하고 싶지 않을 테니까요.


수련자 이는 마치 개인적인 문제로 화가 나면 크게 분노할 수 있고, 그 직접적인 경험에서 누군가를 죽일 수도 있다는 것으로 보입니다.

조코 아니에요. 만약 진정으로 화를 경험한다면 우리는 그렇게 행동하지 않을 겁니다. 하지만 화가 나는 그 생각을 믿는다면 누군가를 다치게 할지도 모르죠. 진정한 경험은 그렇지 않습니다. 언어로 구성되지 않습니다. 표현되는 것은 아무것도 없을 거예요. 진실한 화는 매우 고요 합니다. 그리고 당신은 결코 그 화에 휘둘려 그 누구에게도 상처를 주지 않을 겁니다. 수행은 누군가와 싸우는 중간에 서서 “난 이것을 경험할 거야.”라고 말한다는 의미가 아닙니다. 보다 성숙한 수행은 화가 일어날 때 자연스레 더 많이 수행하도록 만듭니다. 하지만 사람들 대부분은 화가 날 때 자신의 생각에 휘둘려 행동합니다. 그래서 그들은 항상 나중으로 되돌아가서 그 화를 다시 경험해야 합니다. 그들은 위협을 직감할 때 바로 경험하기로 들어가는 기술이 부족하기 때문이에요.


수련자 수행은 집중을 해야 합니다. 완전히 뭔가에, 이를테면 아들과의 상황에 몰두할 때 뭔가 역동적으로 벌어집니다. 제 성격이나 좋은 아이디어에서 나오는 것이 아닙니다.

조코 예, 사실입니다. 이중적인 체험이 없기 때문입니다. ‘완전한 경험’ 속에는 현상과 분리된 경험하는 내가 있는 것이 아니라 오직 경험만 있기 때문이죠. 그렇게 분리됨이 없을 때 거기에는 힘과 무엇을 할 것인가 하는 지혜가 자리합니다. 당신이 말했듯이 역동적인 일이 벌어집니다. 하지만 그렇게 무엇이던 진정으로 경험하는 상황은 그리 자주 일어나지 않습니다. 우리는 말을 갖고 장황하게 늘어놓을 줄 압니다. 그런데 그 자리까지 다가가진 못합니다. 고통스럽기 때문입니다.


수련자 이번에 저는 불편한 상황 또는 짜증나는 기분에 머무르려고 합니다. 그 순간을 막고 있는 사각지대와 좀 더 친밀해지고자 노력할 겁니다.

조코 좋아요. 그렇게 하는 한 이제 생각에 그치지만은 않을 겁니다.

수련자 보통은 그랬습니다.

조코 예, 사람들 대부분이 보통 그렇지요. 수행한지 얼마 지나지 않아도 청산유수로 말을 이어갈 수 있죠. 이런 이유로 소위 상급 수련자들이 항상 알아서 더 힘들다고 일컬어지는 겁니다. 그들은 자기가 안다고 생각합니다.
하지만 그들은 몰라요. 그냥 말로만 하는 겁니다.


수련자 수행에 대해 제 마음에 다가온 말은 ‘무방비 상태’와 ‘함께 생활하기’입니다. 이는 스스로 보호하려는 메커니즘이 작동되지 않도록 하는 노력입니다. 그렇게 안 된다고 해도, 적어도 인지하려 애쓰고 있어요.

조코 그렇습니다. 하지만 우리 대부분은 자기 보호 기능이 전자동입니다. 그곳에서 바로 화가 나오는 겁니다. ‘무방비 상태’에 대해 또 어떻게 이야기할 수 있을까요?


수련자 스승님은 지금까지 감정을 향한 문을 닫아걸지 않으셨습니다.

조코 ‘무방비 상태’의 의미는 “내가 아무리 상처 입어도 문을 잠그지 않을 거야.”입니다. 그 문을 열어 놓고자 하는 이유는 우리가 아픔을 느끼더라도 거기서 나올 수 있기 때문입니다. 전체적인 핵심은 비록 아픔을 겪게 될지라도 단지 그 이유로 떠나려 하진 않겠다는 겁니다. 종종 보게 되는 광경이 있습니다.

사람들이 마당에 있는 탁자에 둘러앉았다가 일어날 때 의자를 안으로 밀어 넣지 않고 들어갑니다. 의자에 정성을 기울이겠다는 책임을 느끼지 못하는 겁니다. 아마 이런 마음일 겁니다. ‘지금은 법당에 들어가야 할 시간이야.
의자가 중요한 순간이 아니지. 얼른 가서 진리를 들어야 해.’ 하지만 진리는 바로 그 의자입니다. 우리가 있는 바로 지금이 그 자리예요.

문을 열어 놓을 때 이것은 우리의 그 부분이 어느 것과도 관계를 맺고 싶지 않다는 것으로, 그런 이유로 우리는 그 문으로 나갑니다. 우리는 지금 있는 그곳의 고통과 불편함에 머물기보다는 진리를 찾고 있습니다.










Practicing with Relationships
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The mind of the past is ungraspable; the mind of the future is ungraspable; the mind of the present is ungraspable.
DIAMOND SUTRA
What is time? Is there time? What can we say about our daily life in connection with time, and with no-time, no-self? What can we learn about relationships in connection with this no-time, no-self? Ordinarily we think of a dharma talk or a concert or any event in life as having a beginning, a middle, and an end. But at any point in this talk, for instance, if I stop right now, where are the words I’ve already said? They just don’t exist. If I stop at any later point in the talk, where are the words that have been said up to that point? They don’t exist. And when the talk’s over, where is the talk? There is no talk. All that’s left are memory traces in our brains. And this memory, whatever it is, is fragmentary and incomplete; we remem- ber only parts of any actual experience. The same thing could be said for a concert—in fact we can say the same thing about our whole day, and our whole life. At this very point in time, where is our past life? It doesn’t exist.
Now, how does this pertain to relationships, to our relationships with anything and anyone—to our relationship to our sitting cushion, to our breakfast, to a person, to the office, to our children?
The way we usually hold a relationship is that, “This relationship is there, out there, and it’s supposed to give me pleasure. At the very least, it shouldn’t give me discomfort.” In other words we make this relationship into a dish of ice cream. That dish of ice cream is there to give me pleasure and give me comfort. And very few of us view our relationship in any other light than, “There it is; I’ve picked you out, and you know what you’re supposed to do.” So ordinarily when we worry about relationships, we’re not talking about the nice parts. Often the nice parts may even be predominant. But what we’re in- terested in is the unpleasantness: “It shouldn’t be there.” And when I say “unpleasant,” it could range from just annoyance to a state more intense than that.
So how is all this related to no-time, no-self?
Let’s take a quarrel at breakfast. At lunchtime we’re still upset; not only upset but we’re telling everybody about it, getting comfort, sympathy, agreement—and already we’re in our heads. “When I see him tonight we’ll really have to discuss it; we’ll have to really get at this matter.” So there’s the breakfast quarrel, there’s the luncheon upset, and then there’s the future—what we’re going to do about the upset.
But what’s really here? What’s really now? As we sit having our lunch, where is that breakfast quarrel? Where is it? “The mind of the past is ungraspable.” Where is it? The dinner, when we’re going to really fix all this up (to our satisfaction, of course), where is it? “The mind of the future is ungraspable.” It doesn’t exist.
What does exist? What’s real? There is just my upset right now, at lunch. My story describing what happened at breakfast is not what happened. It’s my story. What is real is the headache, the fluttering in my tummy. And my chattering is a manifestation of that physical energy. Outside of the physical experience, there is nothing else that’s real. And I don’t know if that’s real, but that’s all we can say about it.
A few weeks ago a young woman (not a student of Zen) came to talk to me and wanted to tell me about what her husband did to her three weeks before. She was very, very upset; she could hardly speak she was so upset. So I said, “Where is your husband right now?” “Oh, my husband’s at work.” “Well, where is the upset, where is this quarrel, where is it?” “Well, I’m telling you about it.” I said, “But where is it? Show it to me.” “Well I can’t show it to you, but I’m telling you about it. See, this is the way it was.” “But when was it?” “Three weeks ago.” “Where is it?” “Oh...” She was getting more and more annoyed. Finally she could see that none of the upset had any reality whatsoever. And then she said, “But if that’s all there is, how can I fix up my husband?”
Now the point is that we build up elaborate systems, emotions, and drama out of our belief in time—past, present, and future. Every one of us has done this. And believe me, doing this is no trivial thing. People have put themselves—and I’ve done it too—into such a state they can hardly function; they can’t take care of their obligations, and they make themselves sick, physically and mentally.
Now, does this mean that we do nothing if we’re upset? No, we do what we do. Definitely we just do what we do and at every point we are doing the best we can.
But action based on confusion and ignorance leads directly to more confusion, upset, and ignorance. It’s not good or bad, and we all do it without exception. So in our ignorance, in our belief in this linear life—“That happened yesterday,” and “Here it is and it’s going to go on and on and on”—we live in a world of complaints, as a victim or an aggressor, in what seems to be a hostile world.
Now just one thing and one thing alone creates this hostile world, and that is our thoughts—our pictures and our fantasies. They create a world of time and space and suffering. And yet, if we try to find the past and the future that our thoughts dwell upon, we find it is impossible—they are ungraspable.
One student told me he had been climbing a wall since he heard me talk about time, because he’s been looking for his past. He said, “If there is no past and no future and I can’t even get hold of the present—I mean I try to get hold of it, and it’s gone—then who am I?” A good question; one that we can all ask. “Who am I?”
Let’s take a typical thought, the sort we all have: “Bill makes me sick.” Already there is me and Bill and this feeling sick, this emotion. There’s me and Bill and the sickness. Everything is all spread out. Right now I’ve created me, I’ve created Bill, and somehow, out of all that, there’s this upset.
Now let’s say it instead: “Me/Bill/sick.” All one. “MeBillsick.” Just the experience, as it is, right now. And always we’ll find that if we just are the experience, the solution is contained in it. And not even just contained in it; the experience itself and the solution are not two separate things. But the minute we say, “She made me sick.” “He annoys me.” “We did this.” “She did that.” “It makes me sick; makes me annoyed; really hurts my feelings,” then we have you, the other person, and whatever you’re cooking up about it. Instead of: there’s nothing—except this very present ungraspable moment of meyouanger. Just being that, right there the solution is obvious.
But as long as we spin our thoughts, such as, “Bill makes me sick,” we have a problem. You’ll notice that the sentence has a beginning, a middle, and an end; and out of that comes this world: hostile, frightening, and separate.
See, there is nothing wrong with our sentences. And we all have to live in a relative world; it looks like breakfast, lunch, and dinner. And there’s nothing wrong with the conceptual relative world. What goes “wrong” is that we don’t see it for what it is. And not seeing it for what it is, we tend to pick our friends and lovers much as we turn on the TV.
For instance, we meet a nice girl and, “Hm, she looks like Channel 4 and I’m always calm and comfortable with Channel 4; I know what to expect on Channel 4; a certain range of this and that; a little news—I can be pretty comfortable with a Channel 4 person.” So we get together and for a while everything goes very well. There is a lot of comfort and agreement. It seems like a great relationship.
But lo and behold, what happens after a while? Somehow Channel 4 has switched over to Channel 63, a lot of irritation and anger; sometimes Channel 49, all dreams and fantasies. And what am I doing during all this? See, I was pretending to be just a Channel 4 person. But no, it seems I like to spend a lot of time at Channel 33 with childhood cartoons, mostly about my dream prince or princess. And then I have other channels like Channel 19—gloom, depression, and withdrawal. And sometimes, just when I’m into gloom, depres- sion and withdrawal, she’s into fantasy and light; that doesn’t fit very well. Or sometimes all the channels seem to play at once. We have upset and a lot of noise, and one or both of the partners fights or withdraws.
What to do? We are now into our usual mess, our usual scenario; and we have to try to fix it, don’t we? Somehow, all was happy once. So what we’ve got to do, obviously, is to make both of us get back on Channel 4. And we say to her, “You should be like this; you should do that: that’s the person I fell in love with.” For a while both parties make an effort, because there is an artificial peace on Channel 4 (and a lot of boredom). Actually most marriages look like this after a time. Somebody said you can tell who in a restaurant is married—it’s the couple who don’t talk to each other.
It’s interesting that the question nobody asks as the channels be- come confused is, “Who turned the channels on? Who is the source of all this activity?” In a way there is nothing wrong with the channels. But we never ask who turned the channels on. Who turned our acts on? What’s the source? This is the key question to ask.
If we don’t ask this question, and the suffering gets bad enough, sometimes we just leave the relationship and look for a new Channel 4—because if we like Channel 4s we tend to keep picking them. And this whole scenario is true not only for intimate relationships, but at the office, on a vacation, or anywhere. This is what we do.
After a number of these unfortunate episodes, we may begin to look at the whole picture of our life. Once in a while, a rare, lucky individual really begins to examine this whole question of what he’s doing with his life, and begins to ask the basic questions, “Who am I? Where did I come from? Where will I go?”
Sometimes, very sadly, we may realize that after living with someone for a long time, we have never met him, have never known him. I did this for fifteen years. Some people live out a lifetime and never meet. Their channels meet once in a while, but they never meet.
Then we may be fortunate and encounter a great teaching. And in the Buddhist tradition the Buddha’s teaching says, “It completely clears all pain. This is the truth, not a lie.” We may not have any idea what this means; but, if we are among the lucky ones, we may begin an intelligent practice in an effort to understand the teaching.
Intelligent zazen means making a subtle shift constantly, step by step; first from the grosser levels to the more subtle, and to the more subtle, and to the more subtle; beginning to see right through what we call our personality, this one that we’ve been talking about. We begin to really look at the mind, the body, the thoughts, the sense perceptions, everything that we thought was ourself.
The first part of our practice is as if we were in the middle of a confused, busy street; we can hardly find an empty place and the traffic is going every which way. It’s confusing and frightening. And that’s the way our life feels to most of us. We’re so busy jumping out of the way of what’s coming toward us that we can’t understand our own entrapment in the traffic. But if we watch it for a while we begin to see that there are holes in the traffic here and there. We might even step up on the sidewalk and begin to take a more objective look. And no matter how busy the traffic, here and there, we begin to notice clear areas.
Now our third step might be to go into a tall building and climb up onto the third-floor balcony and observe the traffic from there. Now it looks different; we can see the direction of it, which way it’s moving. We see that in a way it doesn’t have anything to do with us, it’s just going on.
If we climb higher and higher and higher, eventually we see that the traffic is just patterns; it’s beautiful, not frightening. It’s just what it is and we begin to see it as a tremendous panorama. We begin to see areas of difficulty as part of the whole, not necessarily good or bad; just part of life. And after years of practice we may reach a place where we just enjoy what we see; enjoy ourselves, enjoy everything just as it is. We can enjoy it but not be caught by it, seeing its imper- manence, its flow.
Then we go further, to the stage of being the witness of our life. It’s all going on, it’s all enjoyable; we’re not caught by any of it. And in the final state of our practice we’re back in the street, back in the marketplace, right in the middle of the hubbub. But seeing the con- fusion for what it is, we’re free of it. We can love it, enjoy it, serve it, and our life is seen as what it always has been—free and liberated.
Now the first place, where we’re caught right in the middle of the traffic and the confusion, is where many of us start our practice. That’s where many of us see our relationships as being confusion, puzzlement, and bitterness, because we expect our relationship to be the one place that gives us peace from the traffic.
However, as we endeavor to practice with relationships, we begin to see that they are our best way to grow. In them we can see what our mind, our body, our senses, and our thoughts really are. Why are relationships such excellent practice? Why do they help us to go into what we might call the slow death of the ego? Because, aside from our formal sitting, there is no way that is super- ior to relationships in helping us see where we’re stuck and what we’re holding on to. As long as our buttons are pushed, we have a great chance to learn and grow. So a relationship is a great gift, not because it makes us happy—it often doesn’t—but because any intim- ate relationship, if we view it as practice, is the clearest mirror we can find.
You might say that relationships are the open door to our true self, to no-self. In our fear we always keep knocking at a painted door, one made of our dreams, our hopes, our ambitions; and we avoid the pain of the gateless gate, the open door of being with what is, whatever it is, here and now.
It’s interesting to me that people don’t see any connection between their misery and their complaints—their feeling of being a victim; the feeling that everyone is doing something to them. It’s amazing. How many times has this connection been pointed out in dharma talks? How many? And yet because of our fear we won’t look.
Only people of intelligence, energy, and patience will find that still point on which the universe turns. And unfortunately life for those who cannot or will not face this present moment is often violent and punishing; it’s not nice; it doesn’t care. Still, the truth is that it’s not life, it’s ourselves who are creating this misery. But if we really refuse to look at what we are doing—and I’m sorry how few people will look—then we’re going to be punished by our life. And then we wonder why it’s so hard on us. However, for those who patiently practice—sitting, sitting, sitting; who begin to practice steadily in their daily life—for those people there will be more and more a taste of the joy in a relationship in which no-self meets no-self. In other words openness meets openness. It’s very rare, but it does happen. And when it happens I don’t even know if we can use the word “relationship.” Who is there to relate to whom? You can’t say no- self relates to no-self. So for this state there are no words. And in this timeless love and compassion there is, as the Third Patriarch said, “No yesterday, no tomorrow, and no today.”








관계들과 함께 수행하기
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과거의 마음도 붙잡을 수 없고

미래의 마음도 붙잡을 수 없으며

현재의 마음도 붙잡을 수 없네.

- <금강경> 중에서




시간은 무엇인가? 시간은 존재하는가?우리 일상생활이 시간과 시간 없음 그리고 자아 없음 (무아)으로 연결되어 있다는 것을 무엇으로 설명할 수 있을까? 우리는 시간 없음과 무아와 연결된 관계들에 대해 무엇을 배울 수 있을까?

보편적으로 우리는 법문이나 음악회 또는 생활 속에 있는 다른 이벤트가 시작과 중간, 끝을 가지고 있다고 생각한다. 그러나 예를 들어 이 법문의 어느 지점에서 말을 멈춘다면 그때까지 내가 한 말들은 어디에 있는가?그것들은 존재하지 않는다. 그리고 법문이 끝나면 그 법문은 어디에 있는가? 법문은 없다. 모든 것은 우리 뇌 속에 자취로 남아 있으면 그 기억이 무엇이든지 간에 단편적이고 완전하지 않다. 실제 경험의 어떤 부분만 기억할 뿐이다. 이런 일은 음악회에서도 벌어진다. 사실 우리의 하루, 우리의 삶 전체도 이와 같다고 말할 수 있다. 바로 이 순간 우리의 과거사는 어디에 있는가? 존재하지 않는다.

자, 그럼 관계는 어떻게 존재하는가? 어떤 사물이나 사람과의 관계, 즉 우리가 앉아 있는 방석과의 관계나 우리의 아침식사, 사람, 사무실, 우리 아이들과의 관계는 어떠한가?

우리가 보편적으로 가져가는 관계법은 이렇다.
“관계가 존재한다. 그리고 이는 나를 기쁘게 해 줄 것이다. 적어도 나를 불편하게 해서는 안 된다.”
우리는 이 관계를 아이스크림 한 접시로 바꿔 놓을 수 있다. 아이스크림 접시는 우리에게 기쁨과 편안함을 주고자 놓여 있다. 그리고 대부분 사람들은 관계를 다음과 같이 바라본다.

“거기 있다. 내가 너를 골랐다. 그럼 너는 어떻게 해야 하는지 알겠지.”

그래서 보통 관계를 우려할 때 우리는 좋은 부분을 말하지 않는다. 좋은 부분은 이미 당연시 되어 버린 듯하다. 실제 우리가 염두에 두는 부분은 기분이 상한 곳으로 ‘그건 거기에 있지 말았어야 해.’라는 뜻을 내포한다. 내가 “기분 나쁘다.”라고 말할 때 이는 그냥 성가시다는 것 부터 그보다 훨씬 강한 상태까지 포함한다.

그래서 대체 이 모든 것이 시간 없음이나 자아 없음(무아)과는 어떻게 연결된다는 걸까?

아침 식탁에서 벌어진 말다툼을 꺼내 보자. 점심시간이 되어도 기분이 풀리지 않는다. 그냥 기분 나쁜 수준에 그치지 않고 모두에게 짜증난다고 말하지만, 그러면서 마음은 점점 풀어지고 너그러워지고 이해할 듯하다. 그리고 벌써 이런 생각이 머릿속을 차지한다.

‘오늘 밤에 그를 보면 이야기를 나눠 봐야겠어.’

그러니까 아침에 말다툼이 있었고, 기분 나쁜 점심시간이 있었다. 그런 다음 거기에 미래가 있다. 그 언짢음에 대해 우리는 무엇을 할까? 과연 진짜 여기에 있는 것은 무엇인가? 진정으로 지금 여기에 있는 것은 무엇인가? 우리가 점심을 먹으며 앉아 있을 때 아침 말다툼은 어디에 있는가? 어디에 있나?

“과거의 마음은 붙잡을 수 없다.”

어디에 있는가? 저녁식사, 우리가 진실로 이 모든 것을 고치려고 할 때(우리 만족까지 물론) 그것은 어디 있는가?

“미래의 마음도 붙잡을 수 없네.”

그것은 존재하지 않는다.
무엇이 존재하는가? 무엇이 진짜인가? 점심을 먹는 지금 여기에는 오직 나의 언짢음만 있다.
아침 식탁에서 벌어졌던 일을 묘사하는 나의 이야기는 지금 일어나고 있는 사건이 아니다. 그것은 이야기다. 실제로는 머리의 아픔이고, 내 뱃속의 부글거림이다. 그리고 나의 수다는 물리적 에너지로 드러나는 사건의 현신이다. 육체적 경험의 바깥면, 거기에 실존하는 것은 아무것도 없다. 나는 그것이 실제인지도 모른다. 이것이 우리가 말할 수 있는 모든 것이다.

몇 주 전에 젊은 여성(참선 수련자는 아님)이 이야기하러 나를 찾아왔다.
삼 주 전에 그녀의 남편이 했던 일과 관련된 이야기다. 그녀는 너무 화가 난 상태여서 그 이 야기도 간신히 할 수 있었다.

내가 물었다.
“남편은 지금 어디에 있나요?”
“아! 남편은 일하러 갔어요.”
“흠, 그 화는 어디에 있습니까? 그 말다툼은 어디에 있습니까? 어디에 있나요?” “글쎄요. 그래서 제가 지금 이야기하고 있잖아요.”

나는 다시 말했다.
“그러니까 지금 어디에 있습니까?제게 보여 주세요.”
“저기, 음......, 저는 그걸 보여 드릴 수가 없어요. 다만 말로는 할 수 있어서 지금 하려는 거죠. 보세요. 제 이야기가 그 말다툼이 존재했던 전부입니다.”
“그래서 언제 싸웠는데요?”
“삼 주 전에요.”
“어디서요?”
“어......”

그녀는 점점 더 헷갈려 했다.
마침내 그 여성은 분노가 아무런 현실성을 갖지 않는다는 것을 볼 수 있었다. 그런 다음 그녀가 말했다.

“하지만 이게 다라면 어떻게 남편을 고칠 수 있겠어요?”

지금 핵심은 우리가 과거, 현재, 미래라는 시간에 대한 확신에서 벗어나 정교한 시스템과 감정, 드라마를 만든다는 것이다. 우리는 이것을 전부 마무리했다. 그리고 나 자신을 믿어라, 이것은 사소한 일이 아니다. 사람들은 스스로 자신을 통제하지 못하는 상태로 집어넣는데, 나 역시 그러했다. 그 상태에서는 자신의 의무를 돌볼 수 없고, 자기 자신을 육체적 정신적으로 아프게 만들 뿐이다.

이는 화가 날 경우라도 아무것도 하지 않는다는 의미인가? 아니다. 우리가 하는 일을 할 뿐이다. 우리는 마땅히 할 일을 하고, 모든 지점에서 가능한 최선을 다하고 있다.

그러나 혼돈과 무지에 바탕을 둔 행동은 직접적으로 더 큰 혼돈, 언짢음, 무지로 이끈다. 이는 좋고 나쁨이 아니며, 우리는 모두 예외 없이 그렇게 한다. 그래서 무지로 말미암아 과거와 현재, 미래라는 단선적인 삶 속에 있다는 확신으로 우리는 불만 많은 세상에서 산다. 이 단선적인 생활은 ‘그 일은 어제 일어났다.’ 그리고 ‘여기 있으며, 또한 계속 진행되고 있다.’고 믿는 생활이다.

그냥 한 가지, 한 가지 일이 홀로 적대적인 세상을 창조한다. 그리고 이렇게 단선적으로 진행되는 생각이 우리가 투영하는 상이자 환상이 된다.
이들은 시간과 공간, 고통이 모인 세상을 창조한다. 하지만 우리가 생각에 머물고 있는 과거와 미래를 찾고자 애쓴다면 그것이 불가능하다는 것을 발견할 것이다. 그것들은 붙잡을 수가 없다.

한 수련자가 내게 말했다. 그는 나한테서 시간에 대한 법문을 듣고 나서부터 뒤죽박죽이 되었다고 했는데, 그건 그대 자신의 과거를 찾고 있었기 때문이라고 했다. 그가 말했다.

“과거도, 미래도, 게다가 현재도 붙잡을 수 없다면 제가 말하는 것은 그것을 잡으려고 했는데 가 버렸다는 거죠. 그러면 저는 누구입니까?”

좋은 질문이다. 우리 모두는 이렇게 물어볼 수 있다.

“나는 누구입니까?”

그러면 전형적인 생각을 하나 해 보자. 우리가 늘 갖는 그런 종류의 생각이다.

“빌이 나를 질리게 한다.”

거기에는 벌써 나와 빌, 질린다는 느낌이 있다. 감정이다. ‘나’와 ‘빌’ 그리고 ‘질림’이 있다.
모두 펼쳐졌다. 지금 나는 ‘나’를 창조했다. 또한 ‘빌’과 어쨌든 그 외의 것들, 기분이 좀 불편 한 것도 창조했다.

이제 대신 이렇게 말해 보라. ‘나/빌/질리게’를 모두 하나로 하면 그저 감정 없는 소리 덩어리 ‘나빌질리게’가 된다. 그저 있는 그대로의 경험이 지금 여기에 있다. 그리고 그저 경험이라면 우리는 항상 해결책이 그 안에 포함되어 있음을 발견할 것이다. 설령 그 안에 포함되어 있지 않다고 하더라도 경험 그 자체와 해결법은 분리된 두 가지가 아니다. 그러나 우리가 “그 여자는 날 질리게 해.”,“그 남자가 날 성가시게 해.”, “우리가 그렇게 한다.”,“그녀가 그렇게 하잖아.”,“저것은 나를 질리게 만들지. 나를 성가시게 만들어. 내 기분을 정말로 다치게 해.” 라고 말하는 순간 그 여자나 다른 사람 등 대상을 갖게 된다. 그리고 무엇이든지 그것을 버무려 이야기를 지어 낸다. 그 대신 바로 지금 현재의 붙잡을 수 없는 ‘나/너/화’라는 순간을 제 외하고 거기에 존재하는 것은 아무것도 없다. 오직 그렇게 거기 현재와 함께 있는 것만이 해결책이 분명하다.

그러나 우리가 계속 생각을 이어 간다면 이처럼 “빌이 나를 질리게 만든다.”라는 문제를 안게 된다. 당신은 이 문장에 시작과 중간, 마무리가 있다는 것을 알아차리고, 더불어 그 문장 밖으로 ‘냉담, 경악, 분리’라는 세상이 나오는 것도 보게 된다.

보라! 이 문장에 잘못된 것은 없다. 우리는 모두 상대적인 세상에서 살아야 하고 이는 마치 아침과 점심, 저녁처럼 보인다. 그리고 그 개념적인 상대적 세상과도 잘못될 일이 없다. ‘잘못’은 우리가 그것이 무엇인지 보지 않는 것이다. 그리고 그것이 무엇인지 보이지 않아서 우리는 친구와 애인을 선택할 때 텔레비전 채널을 돌리듯 하는 경향이 종종 있다.

예를 들어 멋진 여성을 만났다고 하자.

“흠, 그녀는 4번 채널처럼 보이는데, 나는 항상 4번 채널에서 편안함과 조용함을 얻었지. 4 번에서 기대할 수 있는 게 무엇인지 이미 알고 있어. 이런저런 특정한 범위 속에 약간의 뉴스도 나오고 채널 4인 사람과는 굉장히 편안하게 지낼 수 있을 거야.”

그래서 그녀와 함께하기로 하고, 잠시 동안 모든 것은 원활하게 진행된다. 많은 편안함과 의견일치가 있어 대단한 관계처럼 보인다.

그러나 여길 주목하라! 과연 잠시 후 어떤 일이 벌어질까? 채널 4가 채널 63으로 바뀌어 버렸다. 엄청나게 많이 성가시고 화도 난다. 그리고 가끔은 채널 49가 되어 모든 드라마와 판타지가 모이기도 한다. 이 모든 것이 진행되는 동안 나는 무엇을 하는가? 보라. 나는 채널 4번 과 같은 사람인 양 굴었다. 하지만 아니다. 나는 많은 시간을 채널 33번의 어린 시절 만화를 보며 지내고 싶어 하는데, 거기엔 꿈의 왕자와 공주에 대한 만화가 가득하다. 그런 다음 채널 19와 같은 색다른 채널도 갖고 있다. 음울하고 우울하고 침잠한다. 가끔 내가 음울하고 우울해하고 자기 속으로 침잠해 들어갈 때 그녀는 환상과 가벼움으로 들어간다. 그 상황은 너무나 어긋나 있다. 게다가 가끔은 모든 채널이 한꺼번에 돌아가기도 한다. 우리는 불쾌하고 소음도 많고 한쪽이나 양쪽이 함께 덤벼 싸우거나 기권하기도 한다.

무엇을 하고 있는 걸까? 지금은 그냥 평범한 흐트러진 현실에 있는데, 우리의 일상적인 시나리오 속이다. 그러니까 그 상황을 고치고자 노력해야 한다. 그렇지 않은가? 어쨌든 우리는 예전에 행복했다. 그래서 우리가 해야 할 일은 확실히 둘 다 채널 4로 돌아가는 것이다. 그녀에게 말한다.

“당신은 이것을 좋아해야 합니다. 이렇게 해야만 해요. 그래야 내가 사랑에 빠졌던 그 사람 이니까요.”

한동안 양쪽은 노력한다. 채널 4에는 인위적 평화(그리고 무수한 지루함)가 있기 때문이다. 사실 대부분의 결혼은 어느 정도 시간이 지나면 이처럼 보인다. 누군가는 식당에서 결혼한 커플이 누구인지 알아맞힐 수 있다고 했는데, 서로에게 말을 걸지 않는 커플이라고 한다.
한 가지 흥미로운 부분은 채널이 엉망이 된 일에 대해 누구도 묻지 않는다는 것이다.

“누가 채널을 돌렸나? 누가 이 모든 일의 진원인가?”
그 속에 채널의 잘못은 없다. 하지만 우리는 채널을 돌린 사람을 결코 묻지 않는다. 누가 우리의 행동을 바꿨는가? 제공자는 무엇인가? 이것이 열쇠가 되는 질문이다.

만약 우리가 이런 질문을 하지 않는다면, 고통이 갈수록 커진다면 언젠가 우리는 그냥 그 관계를 떠나서 새로운 채널 4를 찾을 것이다. 채널 4를 좋아하는 취향의 사람은 계속 그것을 선택하려는 경향이 있기 때문이다.
그리고 이런 시나리오는 가까운 관계뿐 아니라 직장, 휴가지, 또 다른 어느 곳이나 있기 마련이다. 이것이 우리가 하는 행동이다.

이런 불행한 에피소드들을 몇 개 겪은 뒤에야 우리는 삶의 전체적인 그림을 들여다보기 시작 할텐데, 어쩌다 한 번 아주 드물게 행운아들은 이런 질문을 통해 점검하기 시작한다.

“인생에서 나는 무엇을 하고 있는가?”

그리고 또 다른 것을 묻는다.

“나는 누구인가? 어디서 왔는가? 어디로 가는가?”

가끔 아주 슬프게도 누군가와 아주 오랜 시간 살고 난 다음에야 현실을 직명할 때가 있다. 그렇다. 우리는 결코 상대를 만난 적이 없으며, 그가 누구인지 알지 못했다.

나는 이 과정을 십오 년 동안 겪었다. 어떤 사람들은 평생 같이 살고도 결코 만나지 못한다.
그들의 채널은 아주 가끔 만나지만 본 모습은 결코 만나지 못한다.

위대한 가르침과 조우할 수 있는 우리는 행운아다.
그리고 불교적 전통에서 붓다의 가르침은 이러했다.
“모든 고통을 완전하게 분명히 안다. 이것이 거짓이 아닌 진리다.”
어쩌면 이 말에 대해 아무런 감도 오지 않을 수 있다. 그러나 우리가 행운아들 가운데 한 명 이라면 이 가르침을 이해하려고 노력하며 지적인 수행을 시작할 것이다.

지적 능력을 동원한 좌선이란 의미는 꾸준하게 약간씩 단계를 증진시키는 노력으로 먼저 있던 두루뭉술한 단계에서 한 발씩 한 발씩 좀 더 분명한, 그리고 더 분명한, 또 더 분명한 단계로 나아가는 것이다. 그러면 우리가 성격이라고 부르던 것을 뚫고 바로 보기 시작한다. 이것이 지금까지 말해 온 내용이다. 우리는 마음과 몸, 생각, 인지하는 감각, 자신이라고 생각했던 모든 것을 진정으로 보기 시작한다.

수해의 첫 번째 부분은 혼돈스럽고 바쁜 거리 한가운데 있는 것처럼 빈 공간을 찾기가 너무 어렵고, 차들은 온갖 방향으로 어지럽게 얽혀 있다. 혼돈스럽고 당황스럽다. 그리고 그 길은 우리가 모두 느끼는 삶이다. 또한 우리를 향해 돌진해 오는 것을 피하느라 바빠서 교통체증에 갇힌 우리 자신의 상황을 이해할 수가 없다. 그러나 한동안 잘 관찰해 본다면 그 혼잡함 속 여기저기에 구멍이 있는 것을 보게 된다. 우리는 잘하면 보도로 올라갈 수도 있다. 그러면 더 객관적인 관찰을 하게 될 것이다. 교통이 얼마나 혼잡한지는 문제가 되지 않는다. 우리는 여기저기 명확한 부분들을 알아차리기 시작한다.

지금은 세 번째 단계로 높은 빌딩에 들어가 3층 발코니에서 교통 흐름을 관망한다. 이제 좀 다르게 보일 것이다. 차들이 어느 방향으로 움직이는지 그 방향을 볼 수 있다. 그 안에서 우리와 함께하는 것은 아무것도 없다는 사실을 본다. 그들은 그냥 가고 있을 뿐이다.
만약 우리가 높이, 더 높이, 또 높이 올라간다면 점진적으로 교통 흐름이 갖는 반복적인 유형을 보게 될 텐데, 이는 아름다우며 그리 당혹감을 주지도 않는다. 그저 그렇게 있을 뿐이며, 우리에게도 다양한 모습의 파노라마로 인정되기 시작한다.
어려운 부분도 전체의 부분으로 보이고 ‘좋다, 나쁘다’라고 판단할 필요 없이 그냥 인생의 부분으로 보이기 시작한다.
수년 동안 수행하면 우리도 그 어느 지점에 다다라 있을 것이며, 거기서 그냥 보이는 모든 것 을 있는 그대로 즐기지 않을까. 그때는 즐길 수 있되 사로잡히지는 않는다. 영원하지 않음이 보이고, 삶은 그저 흘러간다.

그런 다음 우리는 더 멀리 자신의 삶을 목격하는 위치까지 간다. 삶의 모든 일은 진행되어 가고 다 즐길 만하다. 우리는 그 어느 것에도 집착하지 않고 수행의 마지막 단계에서 다시 거리로, 시장통으로 돌아온다. 군중의 소용돌이 한가운데로 돌아온다. 거기서 혼돈을 보고 있지만 그 상황에서도 자유롭다. 그 혼돈을 사랑하고 좋아하며 거기에 봉사할 수 있고, 삶이 항상 있어 왔던 그 모습대로 볼 수 있다. 자유와 해방을 얻은 것이다.

지금은 첫 번째 공간이다. 교통 혼잡과 혼돈의 한가운데 붙잡혀 있는 이곳은 우리가 대부분 수행을 시작하는 곳이다. 거기서는 우리의 관계를 혼돈, 퍼즐, 씁쓸한 상태로 보고 있다. 이는 관계가 교통체증에서 우리를 평화롭게 해 주는 장소가 되기를 바라기 때문이다.

그러나 관계를 살피며 수행할수록 그 골치 아픈 관계야말로 우리가 성장하는 최선의 길임을 보게 된다. 그 안에서 우리는 마음과 몸, 감각, 생각이 진실로 무엇인지 볼 수 있다. 관계들은 왜 그토록 훌륭한 수행이 될까?
관계들은 왜 우리를 ‘자아의 느린 죽음’이라고 불리는 곳으로 들어가도록 도와주는가? 정식으로 앉는 시간 말고는 더 좋은 관계 맺기가 없기 때문이다. 가장 우수한 관계 매김인 참선에서 우리는 스스로 어디에 갇혀 있고, 무엇을 계속 고수하려는지 보는 데 도움을 받게 된다.

계속 밀어붙일수록 배우고 성장하는 엄청난 기회를 갖게 된다. 그것이 우리를 행복하게 만들어 주기 때문이 아니다. 오히려 우리를 자주 힘들게 한다. 그래서 관계는 위대한 선물이다. 그 이유는 수행의 관점으로 바라본다면 아주 가까운 관계를 유지하는 건 우리가 발견할 수 있는 가장 맑은 거울이 될 것이다.

관계란 진실한 자아를 향해, 무아를 향해 열려진 문이라고 말할 수도 있다. 우리는 두려움 속에서 항상 꿈과 희망, 야망으로 덧칠된 문을 계속 두드리고 있다. 한편 문 없는 문의 고통은 피한다. 문 없는 문은 여기 바로 지금 있는 것이 무엇이든지 있는 그대로 존재하는 것과 함께하는 열린 문이다.

나는 사람들이 자기의 비참함과 불평 사이에 어떤 연결이 있는지 살피지 않는 것이 참으로 신기하다. 그들은 희생자라는 기분에 빠져 다른 모든 사람이 자기에게 뭔가를 하고 있다고 느낀다. 그 사이에 있는 관계는 엄청나다. 내가 이 연결을 짚어 주기 위해 얼마나 많은 법문을 했는지 모른다. 얼마나 무수하게 말이다. 그래도 우리는 아직 두려움 때문에 그 관계를 보지 않으려고 한다.

오직 지적이며, 에너지가 충만하고, 참을성 있는 사람만이 우주가 회전하는 고요한 정점을 발견할 것이다. 그리고 불행하게도 현재의 순간을 마주할 수 없거나 불가능한 사람에게 인생은 폭력적이고 힘들기만 하다. 이런 생활은 좋을 것도 없으니 될 대로 되라는 식이다. 보살핌이 없는 시간이다. 그럼에도 그런 것은 삶이 아니며, 이는 비참함을 창조하는 우리 자신이라는 것이 진실이다. 진정으로 우리가 하고 있는 것을 들여다보길 거부한다면 우리 삶에 의해 혼이 나게 될 것이다. 그런 다음 삶이 왜 이토록 우리를 힘들게 하는지 의아해한다. 하지만 참을성 있게 수행하는 사람들에게 삶은 기쁨이다. 앉고 앉고 또 앉는 이들, 일상생활에서 진득하게 수행해 나가는 사람들은 더욱더 관계 속에 있는 기쁨을 맛볼 것이다.

무아가 무아를 만난다. 다른 말로 하면 열린 마음으로 열린 마음을 만난다. 이는 극히 드물지만 일어나고 있다. 그리고 이런 현상이 일어나는 곳에서 ‘관계’라는 단어를 사용할 수 있을지는 모르겠다. 누가 누구와 관계를 맺는단 말인가? 당신은 ‘나 없음’이 ‘나 없음’과 관계를 맺는다고 말할 수 없다. 그리고 세월을 벗어나 변함없는 사랑과 자비 속에 3조께서 하신 말씀 이 있다.

“어제도 없고, 내일도 없고, 오늘도 없다.”*


* 중국 선종의 3조인 승찬 대사僧璨大師의 말씀이다.













Experiencing and Behavior
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By experiencing, I mean that first moment when we receive life be- fore the mind arises. For example: before I think, “Oh, that’s a red shirt,” there’s just seeing. We could also speak of just hearing, just touching, just tasting, just thinking. This is the absolute: call it God, Buddha-nature, whatever you wish. This experience, filtered through my particular human mechanism, makes my world. We cannot point to anything in the world, seemingly inside or outside ourselves, which is not experiencing. But we couldn’t have what we call a hu- man life unless that experiencing were transformed into behavior. By behavior, I just mean the way something does itself. For example, as a human being, you do yourself: you sit, you move, you eat, you talk. In this sense even the rug has a behavior: the rug’s behavior is just to lie there. (If we looked at it under a powerful microscope, we’d see it’s by no means inert. It’s a flood of energy, moving with incredible speed.)
So we can distinguish the arising—which is God, Buddha-nature, the absolute, just what is—from the world which is formed instant- aneously, the other side of the arising. In fact, the two sides are one: the arising and what we call the world are not different. If we could really get this, we’d never again have any trouble in our lives, be- cause it would be obvious that there is no past or future—and we’d see that all the stuff we worry about is nonsense.
For the most part we are only dimly aware of our experiencing. But we vaguely know that in some way our behavior and our exper- ience are connected. If we have a headache and act irritably we probably realize that there is some connection between the pounding in our head and our irritable behavior. So even though we’re not fully aware of our own experience, at least we do not view ourselves as divorced from our experience. But if other people are irritable, we may divorce their behavior from their experiencing. We can’t feel their experience; and so we judge their 91
behavior. If we think, “She shouldn’t be so arrogant,” we only see her behavior and judge it, because we have no awareness of what is true for her (her experiencing, her bodily sensations of fear). We slip into personal opinions about her arrogance.
Behavior is what we observe. We cannot observe experience. By the time that we have an observation about an event, it’s past—and experience is never in the past. That’s why the sutras say that we can’t touch it, we can’t see it, we can’t hear it, we can’t think about it—because the minute we attempt to do that, time and separation (our phenomenal world) have been created. When I observe my arm lifting, it’s not me. When I observe my thoughts, they’re not me. When I think, “This is me,” I try to protect the “me.” In fact, however, whatever I observe about myself (even though it’s an interesting phenomenon with which I am closely associated) is not me. That’s my behavior, the phenomenal world. Who I am is simply experien- cing itself, forever unknown. The moment I name it, it is gone.
Behavior and experience are, however, not fundamentally separate. When I experience you (see you, touch you, hear you), you are my experiencing, just what is. But the human tendency is not to stop there; instead of you just being my experiencing, I add on to it my opinions about what you seem to be doing—and then I have separ- ated myself from you. When the world seems separate, I think it has to be examined, analyzed, judged. When we live like this, rather than from experiencing itself, we are in trouble. We have to have memory, we have to have concepts; but if we don’t understand their nature, if we don’t use them properly, we create mayhem.
Like ourselves, other people are simply experiencing which looks like behavior. Yet we view them as behavior; we only see their beha- vior and are unaware of their experiencing. In truth experiencing is universal because that is what we are. When we can see the foolish- ness of our bondage to our thoughts and opinions, and increase the amount of time we live as experiencing, we are more able to sense the true life—the true experiencing—of another person. When we live a life that is not dominated by per sonal opinion but is instead pure experiencing, then we begin to take care of everyone, ourselves and others. Then we cannot view other people as objects, behavioral monkeys who are no more than their behavior.
All of practice is to return ourselves to pure experiencing. Out of that will emerge very adequate thinking and action. Usually we are unable to do this, however; instead we act in obedience to the thoughts and opinions that spin in our heads—which is backwards.
Nearly always we view other people as just behavior. We’re not interested in the fact that their behavior cannot be divorced from their experiencing. With ourselves we get it to some degree, but not totally. In zazen, we see that only a fraction of ourselves is known to ourselves; and as that capacity for experiencing increases, our actions transform: they come not so much from our conditioning, our memories, but from life as it is, this very second.
This is true compassion. As we live more and more as our experi- encing, we see that while we have a body and a mind that behave in certain ways, there is something (no-thing) in which the body and mind are held. We intuit that everyone is held in that way. Even though the behavior of another person may be irresponsible, and while we may have to oppose that behavior firmly, yet we and he or she are intrinsically the same. Only to the degree that we live a life of experiencing can we possibly understand the life of another. Compassion is not an idea or an ideal, it is a formless but all- powerful space that grows in zazen.
This space is always present. It’s not something we have to hunt for and try to achieve. It is always what we are because it is our ex- periencing. We can’t be other than this—but we can cover it with our ignorance. We don’t have to “find” anything—which is why the Buddha said that after forty years he had achieved nothing. What is there to achieve? It’s always right here.







경험하기 그리고 행동
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경험하기는 우리의 생각이 일어나기 전에 삶을 온전히 받아들이는 것을 뜻한다. 예를 들면 내가 ‘오! 이건 빨강 셔츠야.’라고 생각하기 전에 그냥 보는 찰나가 있다. 또한 그냥 들린다고 말할 수 있는 상태도 있다. 그냥 만지는 것, 맛보는 것, 그냥 생각하는 것 말이다. 이것이 완전함이다.
하느님, 붓다의 본성, 무엇이든 당신이 원하는 대로 부르면 된다. 이 경험은 각자의 특정한 인간 구조를 통과하며 여과되어 나의 세상을 만든다. 우리는 자신의 내면이나 외면, 세상 속에서 경험하지 않은 것들을 그 어느 것도 알아 낼 수 없다. 그리고 경험하기는 행동으로 전환되어 나온다. 이렇게 구체적인 행동들은 소위 인간의 삶이라고 불린다.

나는 행동이란 어떤 것이 그 자체로 해 나가는 방식이라고 생각한다. 이를테면 인간으로서 당신은 스스로 앉고 움직이고 먹고 말한다. 이런 감각 안에서 심지어 발 깔개도 행동을 한다. 발 깔개의 태도는 거기 그렇게 깔려있는 것이다.(이것을 성능이 뛰어난 현미경 아래 놓고 본 다면 비활성 상태라고 말 할 수는 없을 것이다. 이것 역시 넘치는 에너지가 존재하며, 믿을 수 없는 속도로 움직이고 있다)

그래서 우리는 깨어 있는 세상과 일반 세상을 구별할 수 있다. 깨어 있음은 하느님, 붓다의 본성, 완성, ‘오직 할 뿐’이다. 이런 깨달은 세상의 다른 쪽인 일반 세상도 동시에 양립한다. 사실 이 두 개의 면은 하나다. 그 깨어남과 우리가 세상이라 부르는 것은 다르지 않다. 만약 우리가 진정으로 이를 얻으면, 인생에서 다시는 어떤 문제도 갖지 않을 것이다. 이는 과거나 미래가 없다는 것이 확실히 인지된 상태이기 때문이다. 그리고 우리가 걱정하는 모든 것이 난센스라는 것을 보게 된다.

대부분 우리는 경험을 아주 약하게 인지할 뿐이다. 하지만 두루뭉술하게나마 경험하기와 행동이 어떤 방식 안에서 연결되어 있다는 것을 안다. 만약 머리가 아프고 언짢은 행동을 한다면, 머릿속에서 뎅뎅거리는 것과 우리의 성가신 행동 사이에 연결된 뭔가를 깨닫게 될 것이다. 경험을 완전히 인지하지 못하더라도, 적어도 우리는 ‘나’가 행동으로부터 분리되었다고 보지는 않는다. 하지만 다른 사람들이 성가시게 굴면 아마도 그들이 경험하고 있는 상황과 행동을 분리해서 볼 것이다. 우리는 그들의 경험을 느낄 수 없다. 그래서 그들의 행동만 갖고 판단한다. ‘그녀는 그렇게 도도하게 굴면 안 돼.’라고 생각한다면 이것은 그녀의 행동만 보고 판단한 것이다. 그녀에 (그녀의 경험, 그녀의 두려움에 대한 몸의 반응) 대해 무엇이 진실인지 감지해 낸 것이 아무것도 없기 때문이다. 따라서 그녀의 거만함에 대한 우리의 개인적인 의견으로 빠져들게 된다.

우리가 관찰하는 것은 행동이다. 경험을 관찰할 수는 없다. 우리는 그 시간 사건에 대한 관찰만 했을 뿐이다. 이는 과거다. 하지만 경험은 결코 과거 속에 있지 않다. 경전에서 말하길 우리는 그것을 만질 수도 없고, 볼 수도 없고, 들을 수도 없고, 그에 대해 생각할 수도 없다고 했다. 우리가 시도하는 순간, 시간에서 (우리의 현상적인 세상) 분리되는 일이 벌어지기 때문이다.

내가 팔을 드는 것을 관찰할 때 이는 내가 아니다. 내가 나의 생각들을 관찰할 때 그것들은 내가 아니다. 내가 ‘이것은 나다’라고 생각할 때 나는 ‘나’를 보호하려고 한다. 하지만 사실 내가 자아에 대해 무엇을 관찰하든지 그것은 내가 아니다. 심지어 내가 친밀하게 참여해 관심을 보인 현상이라 할지라도 이는 내가 아니다. 그것은 나의 행동이며, 현상적인 세상이다. ‘나’라고 하는 것은 영원히 알지 못하는 단순한 경험적인 자아다. 내가 그 세상을 이름 짓는 순간 그 현상도 지나간다.

행동과 경험은 기초적으로 분리되지 않는다. 내가 당신을 경험할 때(보거나 만지거나 듣거나) 당신은 나의 경험이며, 그저 있는 무엇이다. 하지만 인간의 경향은 거기서 멈추지 않는다. 당신이 그저 나의 경험이 되는 대신 나는 거기에 내 의견을 덧붙인다. 당신이 하고 있는 것처럼 보이는 데 대한 의견인데, 그런 다음 당신한테서 나 자신을 분리시킨다. 나는 세상이 분리된 것처럼 보일 때 그것을 조사하고, 분석하고, 판단하기 시작해야 한다고 생각한다. 이렇게 살 때 그 자체를 경험하려고 하기보다 문제에 부딪히게 된다. 우리는 기억과 개념을 가져야만 하는데, 대상의 본래 성질을 이해하지 못하고 그들을 적절하게 이용하지 않는다면 오히려 혼돈을 창조하게 된다.

우리처럼 다른 사람들도 행동을 보는 것같이 단순하게 경험한다. 우리는 아직 타인을 행동으로 바라보는데, 오직 그들의 행동만을 볼 뿐 경험은 인식하지 못한다. 진실로 경험하기는 우주를 품는 것으로, 그 이유는 그것이 바로 우리이기 때문이다. 생각과 의견에다 붙여 놓은 우리의 반창고가 얼마나 바보스러운 것인지 볼 수 있을 때, 우리가 경험하며 살아가는 시간의 양이 증가할 때 우리는 더 많이 타인의 진정한 삶을 감지할 수 있다. 그리고 그들의 진정한 경험하기를 인식하게 된다. 개인적 의견에 지배되지 않고 그 대신 순수하게 경험하기로 이끌리는 삶을 살 때 우리와 타인을 아우르는 모두를 보살필 수 있다. 그렇게 되면 다른 사람을 더는 대상으로만 볼 수 없으며, 타인을 행동만으로 이뤄진 흉내 내는 원숭이로 대하지도 않을 것이다.

모든 수행은 우리 자신에게 돌아가는 것이며, 순수하게 경험하기다. 그곳에서 매우 합당한 생각하기와 행동이 피어날 것이다. 보통은 이렇게 하기가 불가능한데, 그 대신 머릿속에서 회전되는 생각과 의견에 복종하며 행동한다. 이는 거꾸로 가는 것이다.

우리는 대부분 타인을 그들의 행동으로 바라본다. 그들의 행동이 그들이 경험하는 현실과 떨어질 수 없다는 사실에는 관심을 보이지 않는다. 일정 정도는 그것을 감안하긴 하지만, 총체적으로 살피지는 않는다. 좌선을 하면서 우리는 스스로 하고 알고 있는 것이 전체의 극히 일부였음을 보게 된다. 그리고 그렇게 보는 양이 증가할수록 우리 행동도 전환되는데, 이는 우리가 짜 놓은 틀이나 기억에서 나오기보다 그 순간의 삶 자체에서 나온다.

이것이 진정한 자비다. 우리가 더욱더 진실하게 경험하며 살아갈수록 그동안 우리가 얼마나 특정한 방식 안에서 행동했고 마음을 써 왔는지 보게 된다. 몸과 마음에 걸어 놓았던 조건을 보게 된다. 우리는 모든 사람이 그들만의 방식을 갖고 있다고 직감한다. 심지어 다른 사람의 행동이 무책임 할지라도, 우리가 그 행동에 단호하게 반대해야만 할지라도 우리와 그들은 본질적으로 같다. 우리가 경험하는 삶을 살아가는 그 경지에서만 타인의 삶을 이해할 수 있다. 자비는 아이디어나 이상이 아니라 형태는 없지만 좌선 안에서 커 나가는 모든 활력 넘치는 공간이다.

이 공간은 항상 현재다. 이는 우리가 추적해야 하는 곳도, 얻으려고 노력해야 하는 곳도 아니다. 항상 우리가 있는 그 자체이고, 우리가 경험하는 것이기 때문에 그렇다. 우리는 경험하는 상태 말고 다른 무엇이 될 수 없지만 이를 무관심으로 애써 덮을 줄 안다. 우리는 어떤 것도 ‘발견’할 필요가 없다. 이것은 붓다가 사십 년 동안 하시고도 얻은 것이 없다고 말씀하신 이유다. 얻어야 할 것은 무엇인가? 그것은 항상 바로 지금 여기다.












Relationships Don’t Work
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I recently returned from Australia. I went there hoping to enjoy some normal weather—so the first two days it poured, which was fun. Then for the last five days of sesshin in Brisbane there was a cold gale. It was so strong that we could hardly stand up as we ran between buildings. We had to fight just to keep our balance. The wind was like a truck, roaring over the roof the whole time. Anyway, it was a good sesshin, and what I got (as I always do) is that no matter where you go, people are people: they are all wonderful and they are all troubled, as people are everywhere; and the same ques- tions plague Australians as plague us. They have just as much diffi- culty with relationships as we do. So I want to talk for a few minutes about the illusions we have that relationships are going to work. See, they don’t. They simply don’t work. There never was a relation- ship that worked. You may say, “Well, why are we doing all this practice if that’s true?” It’s the fact that we want something to work that makes our relationships so unsatisfactory.
In a way life can work—but not coming from the standpoint that we are going to do something that will make it work. In everything we do in relation to other people, there is a subtle or not-so-subtle expectation. We think, “Somehow I’m going to figure this relation- ship out and make it work, and then I will get what I want.” We all want something from the people we are in relationship to. None of us can say we don’t want something from those we are in relation- ship to. And even if we avoid relationships that’s another way of wanting something. So relationships just don’t work.
Well, what does work then? The only thing that works (if we really practice) is a desire not to have something for myself but to support all life, including individual relationships. Now you may say, “Well, that sounds nice, I’ll do that!” But nobody really wants to do that. We don’t want to support others. To truly support somebody means that you give them everything and expect noth ing. You might give them your time, your work, your money, any- thing. “If you need it, I’ll give it to you.” Love expects nothing. In- stead of that we have these games: “I am going to communicate so our relationship will be better,” which really means, “I’m going to communicate so you’ll see what I want.” The underlying expectation we bring to those games insures that relationships won’t work. If we really see that, then a few of us will begin to understand the next step, of seeing another way of being. We may get a glimpse of it now and then: “Yes, I can do this for you, I can support your life and I expect nothing. Nothing.”
There is a true story of a wife whose husband had been in Japan during the war. In Japan he lived with a Japanese woman and had a couple of children with her. He loved the Japanese woman very much. When he came home he did not tell his wife about this love. But finally, when he knew he was dying, he confessed to her the truth of the relationship and the children. At first she was very upset. But then something within her began to stir, and she worked and worked with her anguished feelings; finally, before her husband died, she said, “I will take care of them.” So she went to Japan, found the young woman, and brought her and the two children back to the United States. They made a home together and the wife did all she could to teach the young woman English, to get her a job, and to help with the children. That’s what love is.
A meditative practice is not some “airy-fairy” process, but a way of getting in touch with our own life. As we practice, more and more we have some idea of this other way of being, and we begin to turn away from a self-centered orientation—not to an “other-centered” orientation (because it includes ourselves), but to a totally open ori- entation. If our practice is not moving in that direction then it is not true practice. Whenever we want anything we know our practice has to continue. And since none of us can say other than that, it just means that for all of us our practice continues. I have been practicing a long time, yet I noticed that on this trip I just took (which was a long trip at my age, even though the sesshin was good, with strong impact on a lot of people) I was saying, “Well, it took too much out of me, I don’t know if I will do it next year. Maybe I need more rest.” The human mind is like that. Like anyone else, I want to be comfortable. I like to feel good. I don’t like to be tired. And you may say, “Well, what’s wrong with wanting a little comfort for yourself?” There is nothing wrong with wanting it, unless it is at variance with that which is more important to me than comfort, my primary orientation in life. If that primary orient- ation doesn’t emerge from practice, then practice isn’t practice. If we know our primary orientation, it will have its effect on every phase of life, on our relationships, our work, everything. If something doesn’t emerge from practice that is more than just what I want, what would make my life more pleasant, then it’s not practice.
But let’s not oversimplify the problem. As we sit like this, we have to develop two, three, four aspects of practice. Just to sit in strong concentration has value. But unless we are careful, we can use it to escape from life. In fact, one can use the kind of power it develops in very poor ways. Concentration is one aspect of practice; we don’t emphasize it here, but that ability must be acquired at some point. The Vipassana-type practice (which I prefer) in which you notice, notice, notice, is very valuable and I think the best and most basic training. Yet it can lead to people who are (as I think I was at one time) almost totally impersonal. There was nothing I felt emotionally because I had become an observing machine. That can sometimes be a drawback of this kind of practice. There are also other ways of practicing. Each way has strengths and each way has drawbacks. And there are various psychological and therapeutic trainings which are valuable; yet they also have drawbacks. The development of a human being into what I would call a balanced, wise, compassionate person is not simple.
In a relationship, whenever we sense unease—that point where it doesn’t suit us—a big question mark should shoot up as to what is going on with us. How we can practice with the unease? I am not saying that all relationships should be continued forever, because the point of a relationship has nothing to do with the relationship itself. The point of relationship is the added power that life gets in working with it as a channel. A good relationship gives life more power. If two people are strong together, then life has a more powerful channel than it has with two single people. It’s almost as though a third and larger channel has been formed. That is what life is looking for. It doesn’t care about whether you are “happy” in your relationship. What it is looking for is a channel, and it wants that channel to be powerful. If it’s not powerful life would just as soon discard it. Life doesn’t care about your relationship. It is looking for channels for its power so it can function maximally. That func- tioning is what you are all about; all this drama about you and him or her is of no interest to life. Life is looking for a channel and, like a strong wind, it will beat on a relationship to test it. If the relation- ship can’t take the testing, then either the relationship needs to grow in strength so that it can take it, or it may need to dissolve so some- thing new and fresh can emerge from the ruins. Whether it crashes or not is less important than what is learned. Many people marry, for instance, when nothing is being served by their relationship. I am not advocating that people dissolve their marriages, of course. I simply mean that we often misinterpret what marriage is about. When a relationship isn’t working, it means that the partners are preoccupied with “I”: “What I want is...” or “This isn’t right for me.” If there is little wanting, then the relationship is strong and it will function. That’s all life is interested in. As a separate ego with your separate desires, you are of no importance to life. And all weak relationships reflect the fact that somebody wants something for himself or herself.
These are big questions I am raising, and you may not agree with everything I’m saying. Still, Zen practice is about being selfless, about realizing that one is no-self. That does not mean to be a non- entity. It means to be very strong. But to be strong does not mean to be rigid. I’ve heard about a way of designing houses at the beach, where big storms can flood houses: when they are flooded, the middle of the house collapses and the water, instead of taking down the whole house, just rushes through the middle and leaves the house standing. A good relationship is something like that. It has a flexible structure and a way of absorbing shocks and stresses so that it can keep its integrity, and continue to function. But when a relationship is mostly “I want,” the structure will be rigid. When it is rigid, it can’t take pressure from life and so it can’t serve life very well. Life likes people to be flexible so it can use them for what it seeks to accomplish.
If we understand zazen and our practice we can begin to get ac- quainted with ourselves, and how our troublesome emotions wreak havoc with our lives. If we really practice then very slowly, over the years, strength develops. At times this is a horrendous process. If anyone tells you differently they are not telling you about real meditation. Real meditation is by no means a flowery, blissful process. But if we really do it in time we begin to know what it is we’re after; we begin to see who we are. So I want you to appreciate your practice and really do it. Practice is not a trimming on your life. Practice is the foundation. If that’s not there nothing else will be there. So let’s keep clarifying what our practice is at this moment. And who knows, some of us might even find ourselves in a relation- ship that works—one that has a very, very different base. It is up to us to create that base. So let’s just do that.







관계는 작동하지 않는다.
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최근 오스트레일리아에 다녀왔다. 그곳에 가면서 내심 그 지역 날씨를 즐겨 봤으면 하고 바랐다. 그래서일까 처음 이틀은 비가 쏟아졌는데 재미있었다. 그런 다음 집중명상 마지막 닷새 동안 브리즈번에 차가운 폭풍이 몰아쳤다. 바람이 너무 강해 서 있는 것조차 어려워 건물 사이를 어쩔 수 없이 내달려야 했고, 균형을 잡으려고 사투를 벌여야만 했다. 바람은 마치 트럭 같았고, 지붕 위를 으르렁거리며 넘어갔다. 그럼에도 정진 시간은 참 좋았다.

내가 얻은 배움은 (항상 그렇듯이) 어디에 가든지 사람은 사람이라는 것이었다. 그들은 모두 대단하고, 모두 문제에 갇혀 있다. 온 세상에 있는 사람들이 같은 문제로 고생하며, 오스트레일리아 사람들이나 우리나 문제에 시달리긴 마찬가지다. 그들도 우리처럼 관계에서 비롯된 수 많은 어려움을 안고 있다.

지금 잠시 관계가 뭔가 제 구실을 해 줄 거라는 우리의 환상에 대해 이야기하려고 한다. 자, 결론적으로 관계는 그렇지 못하다. 간단하게 관계란 작용하지 않는 것이다. 잘 굴러가는 관계는 절대 없다. 당신은 이렇게 말할 지도 모른다.

“글쎄요. 그 말씀이 사실이라면 왜 이 수행을 하는 거죠?”

사실은 뭔가 작용하길 바라는 우리의 기대감이 관계를 무척 불만족스럽게 만든다.
어떤 면에서 삶은 잘 굴러가지만, 이것은 일부러 잘 굴러가도록 뭔가 한다고 되는 것이 아니다. 다른 사람과의 관계 속에서 우리가 하는 모든 일에는 작든 크든 기대치가 있다. 우리는 이렇게 생각한다.

‘어쨌든 이 관계를 잘 헤아려 원활해지도록 해야지. 그러고 나서 내가 원하는 것을 얻겠어.’

우리는 모두 관계를 맺고 있는 이들에게 뭔가를 원한다. 그 누구도 원하는 것이 없다고 자신 있게 말할 수 없을 것이다. 심지어 관계를 피하는 것도 뭔가를 원하는 또 다른 방식이다. 그래서 관계란 작동하지 않는 법이다.

그럼 무엇이 잘될까? 오로지 잘되는 일은 (만약 우리가 진정으로 수행한다면) 나만을 위한 욕망이 아니라 개개의 관계를 포함해 모든 삶을 지원하겠다는 바람이다. 이제 당신은 또 이런 마음을 낼지도 모른다.

“예, 귀에 쏙 들어오는데요. 저도 그렇게 하겠습니다.!”

그러나 진정 그렇게 하고자 마음을 쓰는 사람은 없다. 우리는 남을 받쳐 주고 싶어 하지 않는다. 누군가를 진실로 밀어 준다는 의미는 모든 것을 주고도 아무것도 바라지 않는 것이다. 당신의 시간과 일, 돈 등 상대가 원하는 것을 다 줄 수 있어야 한다.

“당신이 필요한다면 전부 주겠어요.”

사랑은 그 무엇도 기대하지 않는다. 하지만 우리는 이런 게임을 한다.

“저는 소통하려고 합니다. 그러면 제가 원하는 것이 무엇인지 당신에게 더 잘 보일 겁니다.”

주도권 게임을 확실히 하고자 사용한 이 문장에는 기대감이 숨어 있으며, 바로 이 기대감 때문에 관계는 삐걱거리게 된다. 우리가 이런 진실을 본다면 그래도 몇몇은 다음 단계인 존재의 또 다른 방식을 이해할 것이다. 어쩌면 다들 조만간 이 같은 기미를 보게 될 수도 있다.

“예, 나는 당신을 위해 이 일을 할 수 있어요. 당신의 삶을 보필하겠어요. 아무것도 바라지 않습니다. 정말 아무것도......”

2차 세계대전 때 일본에 있었던 남편과 그 아내의 실제 이야기다. 일본에 있는 동안 남자에겐 사랑하는 여인이 생겼다. 그녀와 살림을 차렸고 두 아이를 낳았다. 너무나 사랑했지만 남자는 미국으로 돌아와야 했고, 부인에게는 차마 고백하지 못한 채 그렇게 살았다. 그러다가 자신의 생이 얼마 남지 않았음을 알게 된 남자는 아내한테 일본에 있는 여인과 자식에 대해 털어놓았다. 이 이야기를 듣고 아내는 배신감에 크게 분노했다. 그러나 뒤이어 자신을 휘젓는 무언가를 느끼기 시작했고, 자신의 분노와 마주하며 계속 작업해 나갔다. 그리고 마침내 남편이 죽기 전에 자신의 마음을 전했다.

“내가 그들을 돌보겠어요.”

남자의 아내는 일본으로 가서 젊은 여인을 찾아 그들을 미국으로 데려왔다. 그렇게 그들은 새 가족이 되었다. 아내는 도울 수 있는 모든 것을 했다. 젊은 여인에게 영어를 가르쳐 직업을 갖게 했고, 아이들이 제대로 교육 받도록 도왔다. 이것이 사랑이다.

명상적인 수행은 어떤 ‘허공을 떠다니는 모호한’ 과정이 아니라 우리 자신의 삶과 밀접하게 연결되는 길이다. 수행할수록 이렇듯 다른 방식으로 살아가는 사고의 전환을 더 많이 갖게 되며, 자기중심적인 지향에서 밖으로 나와 멀어진다. 그렇다고 ‘다른 곳에 중심을 둔’ 지향도 아니다. 왜냐하면 ‘나’를 포함하기 때문이다. 이는 완전히 열린 지향이다.

우리 수행이 모든 방향으로 열려 있지 않다면 진짜 수행이라고 할 수 없다. 이제는 무엇이던 우리가 원하는 것이 생길 때마다 수행에 들어가야 한다는 것을 안다. 그 누구도 이 말에 반박 할 수 없다는 것은 그만큼 우리 수행이 이어져야 한다는 뜻일 것이다. 나는 오랫동안 수행해 왔다고 할 수 있지만, 그럼에도 방금 돌아온 여행에서 깨달은 것이 있다. 물론 많은 사람에게서 강한 영향을 받았고, 집중명상도 참 좋았다. 하지만 내 나이에는 무리가 되는 먼 여행이었다.

“그래요, 기운이 많이 딸립니다. 내년에 다시 와서 할 수 있을지 모르겠어요. 좀 더 많은 휴식을 취해야 할 것 같습니다.”

그렇다. 좀 더 편하고 싶은 것이 사람의 마음이다. 수행한다는 나도 예외가 아니다. 피곤한 것이 싫은 게 당연하다. 이쯤에서 당신도 이렇게 말하고 싶지 않을까?

“스승님을 위해 조금 쉬는 것이 뭐가 나쁜가요?”

쉬고 싶어 하는 바람을 잘못이라고 말할 순 없다. 다만 그보다 더 우선되는 내 삶의 지향점과 상충되어선 안 된다. 수행함으로써 기본 방향이 생기지 않는다면 이는 수행이 아니다. 그리고 기본 방향을 알게 되면 이 우선적인 사고가 우리 삶의 모든 단계에 영향을 미칠 것이다. 관계나 직장, 모든 것에 말이다. 내가 바라던 것보다 더 많이 내 삶을 기쁘게 해 주는 그런 것이 수행에서 나오지 않는다면 이는 수행이 아니다.

그렇다고 해서 문제를 너무 단순화시키지 마라. 우리는 이렇게 앉아 있으면서 수행의 면면을 계발해야 한다. 굉장히 집중하면서 앉아 있는 것만으로도 가치가 있다. 그러나 잘 살피지 않으면 이를 삶에서 도망치는 데 사용하게 된다. 사실 누군가는 이런 종류의 힘을 계발해 아주 좋지 않은 곳에 사용할 수도 있다. 집중은 수행의 한 면이고 지금 이 자리에서는 이를 강조하지 않지만, 집중력은 어느 지점에서는 반드시 갖춰야 한다. 비파사나(여러 가지 현상을 관찰하는 직관명상법) 수행은 내가 선호하는 것으로, 당신이 알아차리고 알아차리고 또 알아차리는 데 매우 효과적이다. 최고이자 최상의 기본 훈련이라고 생각한다.

이 수련은 기본적이면서도 우리를 거의 완전하게 객관화시키는 상태까지 이끈다.(나도 한 번 도달했다.) 내가 감정적으로 느꼈던 것은 아무것도 없다. 관찰하는 기계가 되었기 때문이다. 그리고 이 점이 바로 이런 종류의 수행에서 때때로 단점이 되기도 한다. 다른 여러 종류의 수행이 있으며, 각각의 방식이 모두 힘을 갖는다. 동시에 그 길마다 해로운 점들도 있다. 이 외에도 다양한 심리적이고 치유적인 트레이닝이 있다. 이것들 역시 나름의 강점이 있으며 약점도 있다. 한 인간을 균형 잡히고, 지혜로우며, 자비로운 존재라고 불리도록 이끌어 내는 일은 결코 쉽지 않다.

관계 속에서 우리가 쉽지 않다고 느낄 때마다(그런 지점은 우리가 편안해 하지 않는 곳임) 큰 물음표는 우리에게 어떤 일이 벌어지고 있는가에 표시되어야 한다. 우리는 그 불편함과 어떻게 수행할 것인가? 나는 모든 관계가 꼭 영원히 계속되어야 한다고 말하지 않는다. 그 핵심이 “관계는 관계로 풀려고 해서 잘되는 것이 아무것도 없다.”는 것이기 때문이다. 관계의 핵심은 첨가된 힘으로, 삶이 연결통로가 되어 그 안에서 함께 활성화된다. 좋은 관계는 우리에게 더 많은 힘을 준다. 두 사람이 강한 연대를 가지면 삶은 그 이전에 각자 홀로 있을 때보다 더욱 강력한 통로를 갖게 된다. 이는 거의 제3의 통로이며, 더 큰 통로를 형성한 것과 같다. 그것이 바로 삶이 추구하는 바다. 이는 당신이 관계 속에서 ‘행복해’하는가를 따지지 않는다. 추구하는 바는 그 통로이며, 관계는 그 통로가 강력해지길 바랄 뿐이다.

통로에 활력이 넘치지 않으면 삶은 곧 그것을 버릴 것이다. 삶은 당신의 관계를 보살피지 않는다. 삶은 자체의 활력을 위해 통로를 찾아가며, 기능을 최대한으로 키워 내고자 한다. 삶은 당신이 관심을 갖고 살아가는 모든 부분에 다 관여한다. 하지만 당신과 다른 사람들이 엮어 내는 드라마에는 관심을 보이지 않는다.

우리 머릿속에서 이뤄지는 드라마들은 있는 그대로의 삶이 아니다. 우리 삶은 통로를 찾고 있다. 마치 강한 바람처럼 삶을 시험하려 드는 관계들에 응수해 나간다. 만약 관계가 그 테스트를 받아들이기 어려운 경우 힘을 더 키워 대응하든지, 아니면 뭔가 새롭고 신선한 것으로 바꿔 옛 관계의 폐허에서 벗어날 수 있다. 하지만 충돌하던지, 그렇지 않던지 보다 중요한 것이 있다.
그 관계에서 무엇을 배우는가 하는 것이다.

예를 들면 이런 것이다. 많은 사람이 결혼한다. 결혼 자체는 그들의 관계에 대해 제공하는 바가 없다. 나는 사람들이 이혼하는 것을 옹호하지 않는다. 그저 단순하게 결혼의 의미를 잘 못 해석해 내는 것에 대해 말하고 싶은 것뿐이다. 관계가 원만하지 않을 때 이 의미는 내게 파트너에 대한 선입관이 들어 차 있다는 것이다. “내가 원하는 것은......” 또는 “이건 나한테 맞지 않다” 같은 것 말이다.
만약 원하는 것이 거의 없다면 관계는 강할 것이며 잘 굴러간다. 모두의 인생이 관심을 보이는 부분도 이 점이다. 분리된 욕망들과 함께하는 분리된 ‘나’로 있는 한 당신은 삶 속에서 존재감이 미약해진다. 모든 허약한 관계는 누군가 상대에게 뭔가 바랐음을 보여 준다.

내가 일어나고 있다는 것이 늘 큰 과제다. 상대는 내가 말하는 모든 것에 대해 동의하지 않을지도 모른다. 우리의 참선수행은 아직 자아가 없는 상태가 되기 위한 것이며, 그 무아에 대한 깨우침을 얻는 데 있다. 무아는 실재하지 않는다는 의미가 아니다. 이는 오히려 매우 강하게 존재한다는 뜻이다. 강해진다고 해서 절대 구부러지지 않도록 뻣뻣해지는 것이 아니다.

언젠가 해변에 짓는 집에 대해 들은 적이 있다. 큰 폭풍이 왔을 때 잠길 사태에 대비해 설계 되었다고 한다. 일단 집에 물이 차면 집의 가운데에 주저앉는다. 그러면 들어온 물은 집 전체를 가라앉히는 대신에 주저앉은 부분으로 지나간다. 물이 중간을 통과해 나가면 집은 그대로 서 있게 된다.

좋은 인간관계도 이와 같은 면이 있다. 이렇게 유연한 구조를 지니고 충격과 스트레스를 흡수함으로써 관계를 활성화시키도록 유지해야 한다. 그러나 관계에서 “나는 원한다.”라고 할 때면 그 구조는 딱딱해진다. 딱딱하면 삶에서 오는 압박을 견디지 못하며 지탱하기가 어려워 진다. 그러므로 삶은 사람들이 유연해지는 것을 좋아한다. 이 유연함을 통해 우리는 삶이 얻고자 하는 곳에 다다를 수 있다.

좌선과 수행의 의미를 이해한다면 자기 자신과 친해질 수 있고, 문제가 되는 감정들이 어떻게 우리 삶을 파괴시켜 가는지 더 잘 보게 된다. 진정으로 수행한다면 아주 느리게나마 차근 차근 수년에 걸쳐 삶의 내공이 쌓인다. 때때로 이는 야멸차리만큼 끔찍하게 진행되기도 한다. 누군가 명상에 대해 이와 다르게 이야기했다면 그 사람은 당신에게 실제 명상에 대해 말하지 않은 것이다.

명상 속에 축복이 넘치고 꽃이 만개하는 과정은 없다. 하지만 그 시간 속에 진정으로 임한다면 우리가 이후의 시간에 어떤 모습으로 존재할 건지 알게 된다. 우리는 자신이 누구인지 보기 시작한다. 그래서 나는 당신이 수행하고 있음에 감사하기 바라며, 진실로 수행하기를 바란다. 수행은 당신의 삶을 가다듬는 것이 아니라 기반을 만드는 것이다. 만약 수행이 없다면 아무것도 없다.

지금 이 순간 수행을 명확히 계속해 나가야 한다. 누가 알겠는가. 우리중 누군가가 관계 속에서 진행되는 자기 본 모습을 발견하게 될지 말이다.
스스로 어떻게 움직이고 있는지 아는 것은 이전과는 전혀 다른 기반을 갖춰 나가는 것이다. 그 기반을 창조하는 주체는 다름 아닌 우리다. 그러니 그냥 그렇게 할 뿐이다.











Relationship Is Not to Each Other
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We sit sesshin in order to know who we are. We have a mind and body; but those elements don’t explain the life we are. Shakespeare’s Polonius said, “To thine own self be true, and it must follow, as the night the day, thou canst not then be false to any man.” We want to know our true self. We may form a picture of something called “the true self,” as if it were an actual entity, floating about. We are in sesshin to discover, to be our true self. But what on earth is it?
If you had to define “true self” what would you say? Let’s think for a moment. What am I coming up with? Something like: the functioning of a man or a woman in which there is no self-centered motivation. It’s not hard to see that such a person would not be hu- man in any familiar sense. From a different point of view such a person would be fully human—but not in the way we usually think of ourselves and others. Such a person would actually be nobody at all.
As we struggle though life and sense the shortcomings of our re- lationships to this person or to that person, or to our work or a par- ticular activity, one of our blinding errors is the idea that “I am re- lated to that person or event.” For instance, suppose I’m married. The usual way we think of marriage is, “I am married to him.” But as long as I say, “I am married to him,” there are two of us and in true self there cannot be two. True self knows no separation. It may look like me being married to him, but true self-call it the infinite energy potential—knows no separation. True self forms into different shapes but essentially it remains one self, one energy potential. When I say I am married to you, or I own a Toyota, or I have four children, in everyday language that is so. But we need to see that it’s not the real truth. In fact, I am not married to somebody or something; I am that person, I am that thing. The true self knows no separation.
Now you may say that’s all very pretty; but practically speaking, what do we do about the difficult problems that occur in our lives? We all know that work can present enormous challenges; so can children, parents, any relationship. Suppose I’m married to someone who is extremely difficult—not just a little difficult, but extremely difficult. Suppose the children of the marriage are suffering. I’ve often talked about the fact that when we are suffering, we must be- come the suffering. That’s how we grow, true enough. But now does that apply when a situation is so difficult that everyone involved is taking a beating? What do we do? And there are many variations on relationship problems. Suppose that I have a partner who is deeply committed to a field of study, and the only place the study can be carried out is in Africa for three or
four years—and my work keeps me here. Then what? What do I do? Or perhaps I have aged parents who need my care—yet my profes- sion, my responsibilities and obligations, call me elsewhere, what do I do? Such problems are what life is made of. Not all problems are as tough as these, but less demanding ones may still send us up the wall with worry.
In any situation our devotion should be not to the other person per se, but to the true self. Of course the other person embodies the true self, yet there is a distinction. If we are involved in a group, our relationship is not to the group, but to the true self of the group. By the “true self” I’m not talking about some mystical ghost that floats above. True self is nothing at all; and yet it’s the only thing that should dominate our life; it is the only Master. Doing zazen, or sitting sesshin, is for the purpose of better understanding our true self. If we don’t understand it, then we will be confused forever by problems and won’t know what to do. The only thing to be served is not a teacher, not a center, not a job, not a mate, not a child, but our true self. So how do we know how to do that? It’s not easy and it takes time and perseverance to learn.
Practice makes it obvious that in almost all of our life we are not greatly interested in our true self; we’re interested in our small self: we are interested in what we want, what we think, what we hope for, what would make us feel good, what would ensure our health, our well-being; that’s where our energy goes. An intelligent practice slowly illuminates that fact. And it’s not good or bad that we are like that, it’s just the way it is. When we have some illumination of our usual self-centered activity, when we are aware of the grief and the agony that it produces, sometimes we can turn away from it. We may even get a glimpse of another way of being: the true self.
In a concrete situation, what is the way to serve the true self? The way may look very rough, very unkind—and sometimes it will be the opposite. There are no formulas. Perhaps I give up my good job in New York and stay at home to take care of my parents. Or perhaps I don’t. No one but my true self can tell me what I should do. If our practice has matured to a point where we don’t often fool ourselves—because we are in touch with our actual exper- ience—then we know more and more what is the compassionate action to take. When we are nobody, no-self (and we’ll never be that completely) the right action is obvious.
All relationships can teach us something; and some of them, sadly, must come to an end. There may come a time when the best way to serve the true self is to move on. No one can tell me what is best; no one knows except my true self. It doesn’t matter what my mother says about it, or what my aunt says about it; in a certain sense it doesn’t even matter what I say about it. As one teacher says, “Your life is none of your business.” But our practice is definitely our business. And that practice is to learn what it means to serve that which we cannot see, touch, taste or smell. Essentially the true self is no-thing, and yet it is our Master. And when I say it’s no-thing, I don’t mean nothing in the ordinary sense; the Master is not a thing, yet it’s the only thing. When we’re married, we’re not married to each other, but to the true self. When we teach a group of children, we’re not teaching the children, we are expressing the true self in a way appropriate to the classroom.
Now this may sound idealistic and remote; yet every five minutes we get a chance to work with it. For example: the interchange with someone who irritates us; the little encounter that goes sour, when we feel they should “know better”; the irritation when my daughter says she’ll telephone—and she forgets. What is the true self in all of these incidents? Usually we can’t see the true self; we can only see how we miss it. We can be aware of irritability, annoyance, impa- tience. And such thoughts we can label. We can patiently do that, we can experience the tension the thoughts generate. In other words we can experience what we put between ourselves and our true self. When such careful practice is put first in our life we serve the Mas- ter—and then we grow in knowledge of what must be done.
There is only one Master. The Master is not me, nor anyone else, not Sabba Somebody or Guru Somebody; no person can be the Master. And no Center is anything but a tool of the Master. No marriage, no relationship, is anything but that. But to realize that fact we have to illuminate our activity not once, but ten thousand times. We have to put a searchlight on our unkind thoughts about people and situations. We must make conscious how we feel, what we want, what we expect, how terrible we think someone else is, or how terrible we are—that cloud over everything. We’re like a little squid that produces a flood of ink so our mischief can’t be seen. When we wake up in the morning we immediately start squeezing out ink. What is our ink? Our self-centered preoccupation, which clouds the water around us. When we live self-centered lives we create trouble. We may insist we don’t like horrible fairy tales, but we do like them. Something within us is fascinated by our drama and so we cling to it and confuse ourselves.
True practice brings us more and more into that plain and undra- matic space in which things are just as they are—just functioning. And that functioning cannot come from self-centeredness. Sitting in sesshin greatly increases our chances of spending more of our life in that plain space. But we have to have patience, persistence, and posture; we must maintain equanimity and sit. True self is nothing at all. It’s the absence of something else. An absence of what?






관계는 상대와 맺는 것이 아니다
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내가 누구인지 알기 위해 집중명상 속에서 가부좌를 튼다. 우리에겐 마음과 몸이 있다. 하지만 이들 요소는 우리가 살아가는 인생을 설명하지 못한다. 셰익스피어는 자신의 작품에 등장 하는 폴로니어스를 통해 이렇게 말한다.

“너 자신에게 진실하라. 그러면 밤이 낮을 따르듯, 남에게도 거짓을 행하지 못하게 된다.”

우리는 진정한 자아를 알고 싶어 한다. 어쩌면 ‘진정한 자아’라고 불리는 무엇인가를 틀에 넣어 두려고 하는지도 모른다. 마치 실제 독립적으로 존재하는 것인 양 소문나도록 말이다. 우리는 집중명상 속에서 진정한 자아를 발견하고, 진정한 자아로 머물고자 한다. 그러면 진정한 자아란 이 세상에서 무엇을 말하는 것인가? 당신 스스로 ‘진정한 자아’를 정의해야 한다면 무엇이라고 말하겠는가? 잠시 생각해 보라. 나는 무엇이 되려 하고 있는가? 자기중심적인 의도를 갖지 않으며, 그 속에서 인간으로 기능하고자 하는 그 무엇일 것이다. 편한 기준에서 보면 그런 이들을 사람이라고 보기 어렵다. 시각을 새롭게 해서 보면 매우 완숙한 인간으로 다가오지만, 우리나 다른 사람이나 일반적으로 생각하는 틀에서는 그렇지 않다. 나는 그것이 가능한 사람을 아직 본 적이 없다.

우리는 열심히 현실을 이겨 나가며, 여러 사람과 관계를 맺고, 일에 참여하며, 특별 활동에도 관여한다. 그러면서 그 속에 있는 단점이 눈에 들어오게 되는데, 이때 우리 눈을 가리는 실수 중 하나가 다음과 같은 사고다.
‘나는 그 사람이나 그 일과 관계되어 있다.’

예를 들어 결혼했다고 상상해 보라. 보통 생각하는 결혼은 “우리 결혼했어요.”이다. “우리 결혼했어요.”라고 말하는 한 우리라는 말 속에는 둘이 존재한다. 하지만 진정한 자아(이를 무한 에너지 잠재력이라고 부름)는 분리되지 않는다. 진정한 자아는 다른 형태로 어울려 있으나 본질적으로는 그 자체가 하나로 있다. 하나의 에너지 잠재력이다. 내가 “당신에게 시집갔다.”라고 말할 때 또는 “나는 도요타를 가졌다.” 또는 “아이가 넷 있다.”라고 말할 때 일상 언어 속에서는 그렇게 표현된다. 그러나 우리는 그것이 진실이 아니라는 것을 볼 필요가 있다. 사실 나는 누구와, 무언가와 맺어지지 않았다. 나는 그 사람이 되어 있는 것이며, 그 대상이 되는 것이다. 진정한 자아는 분리됨이 없음을 안다.

지금 당신은 이렇게 말할지도 모른다.

“모든 것이 참 예쁘다.”

그러나 실질적으로 우리 삶 속에서 발생하는 관계라는 어려운 문제에 대해서는 어떻게 하고 있는가? 우리는 관계 속에서 엄청난 시련이 올 수 있다는 것을 안다. 아이들, 부모들, 어떤 관계나 다 도전이 된다.

당신이 극단적으로 힘든 사람과 결혼했다고 상상해 보라. 이는 그저 약간의 어려움이 아니라 굉장히 큰 어려움이 따를 것이다. 아이들이 고통받는다고 상상해 보라. 나는 우리가 고통받을 때 반드시 그 고통이 되어야 한다고 말해 왔다. 그것이 우리가 성장하는 방식이고, 진실이다. 하지만 모두가 폭력에 휘둘리는 그렇게 힘든 상황일 때도 적용되는가? 우리는 무엇을 하는가? 관계 문제에는 많은 변주가 있다. 만약 파트너가 있는데, 학계에 깊이 관여되어 오직 아프리카에서 할 수 있는 연구로 삼사 년 동안 가 있어야 하고, 우리는 이곳에 있을 수밖에 없다고 상상해 보라. 그럼 어떻게 해야 할까? 무엇을 할 수 있을까? 또 다른 경우 보살핌이 필요한 부모님이 계신다. 그런데 다른 지역에 일자리가 생겼다. 내 전문분야를 인정해 줄 뿐 아니라 내게 꼭 필요한 일이다. 나는 무엇을 해야 할까?

삶은 이런 문제들을 만들어 놓는다. 물론 모든 문제가 이처럼 심각하지만은 않지만, 이보다 좀 덜한 요구들이 우리를 난감하게 만든다.

어떤 상황이든 우리가 마음을 바치는 대상이 타인이어서는 안 된다. 그보다 진정한 자아에 대한 헌신이어야 한다. 물론 타인도 진정한 자아 속에 포함된다. 하지만 거기엔 구분이 있다. 만약 무리에 속한다면 관계를 그 무리에 두는 것이 아니라 그 무리의 진정한 본체에 두는 것이다. ‘진정한 자아(본체)’라는 둥둥 떠다니는 귀신에 대해 이야기하는 것이 아니다. 진정한 자아는 그 무엇도 아니다. 그럼에도 이것은 우리 삶을 지배해야 하는 유일한 힘이며, 유일한 주인이다.

좌선을 하거나 집중명상으로 앉아 있는 것은 우리의 진정한 자아를 더 이해하려는 목적을 가진다. 이를 이해하지 못한다면 우리는 영원히 문제에 의해 혼돈될 것이고, 무엇을 해야 할지 모를 것이다. 우리가 갖춰야 할 유일한 것은 스승도 아니고, 선원도 아니며, 일이나 친구도 아니다. 아이도 아니다. 바로 우리의 진정한 자아, 즉 본체다. 그러면 이 본체, 진정한 자아와 함께하는 법을 어떻게 알 수 있을까? 이는 쉽지 않은 일이며 시간을 필요로 한다. 게다가 배워 나가는 데 엄청난 의지력이 필요하다.

수행은 우리가 실제 삶 속에서 진정한 자아에 대해 큰 관심이 없다는 것을 보게 해 준다. 우리는 작은 자아에 관심이 있다. 우리가 원하는 것, 생각하는 것, 바라는 것, 기분을 좋게 만드는 것, 건강을 보장하는 것, 우리의 웰빙을 보장하는 것에 관심이 있다. 그곳이 우리의 에너지가 가는 곳이다. 지적인 수행은 그 사실을 천천히 비춰 주는데, 이는 좋은 것도 나쁜 것도 아니다. 다만 우리가 그렇게 하고 싶은 것일 뿐이다. 이는 그것이 있는 방식일 뿐이다. 평상시 우리의 자기중심적 활동을 약간 비춰 보았을 때, 그것이 생산하는 슬픔과 고뇌를 인지할 때 가끔 우리는 그로부터 돌아 나올 수 있다. 비록 존재의 다른 방식(진정한 자아, 참 나)을 약간의 기미만 보았다고 해도 삶의 방향을 바꿀 수 있다.

확실한 상황 속에서 참 나를 받들 수 있는 길은 무엇인가? 바라보는 길이다. 그 길은 아마 대단히 거칠고 불친절할 것이다. 가끔은 그 반대가 될 수도 있다. 공식은 없다. 어쩌면 나는 뉴욕의 좋은 일자리를 포기하고 집에 머물며 부모님을 돌볼 수도 있다. 아니면 그러지 않을 수도 있다. 다른 그 누군가가 아니라 나의 진정한 자아, ‘참 나’만이 내게 무엇을 해야 하는지 말해 줄 수 있다.

우리 수행이 스스로 어리석음에 빠지지 않도록 하는 그 경지까지 성숙한다면 드러나는 현상을 있는 그대로 경험하게 되어 무엇이 자비로운 행동인지 더 잘 알게 된다. 우리가 그 누구도 아닌 무아(결코 완전하게 성취하기는 어렵겠지만)일 때, 적절한 행동이 더 분명하게 나온다.

모든 관계는 우리에게 뭔가를 가르쳐 줄 수 있으며, 그 가운데 어떤 것은 슬프게 끝을 맺고야 만다. 진정한 자아(참 나)를 받드는 최상의 길이 그 관계를 마무리하고 이동해야 하는 시점으로 다가올 때가 있다. 그 누구도 내게 무엇이 최선이라고 말할 수 없다. 나의 진정한 자아 말고는 그 누구도 모른다. 그에 대해 어머니가 뭐라고 말하신들 상관할 바가 아니다. 이모가 뭐라고 말한들 최선은 아니다. 어떤 특정한 감성적 상태에서 나 자신이 그에 대해 뭐라 말한들 그조차 별 볼 일이 없다.

어느 스승님이 말했다.

“당신 삶은 당신이 상관할 바가 아니다.”

그러나 수행은 다르다. 수행은 우리 행동에 관여할 수 있다. 그 속에서 우리는 볼 수 없고, 만질 수 없고, 맡을 수 없던 진정한 주체를 받들게 된다. 최상의 길이 놓인 의미를 배운다. 본질적으로 진정한 자아, ‘참 나’는 그 어느 것도 아닌 것이다. 그리하여 우리의 주인이다.

내가 “아무것도 아니다.”라고 말할 때 이는 일반상식으로 통하는 그런 ‘아무것도 아닌 것’을 의미하지 않는다. 주인은 없다. 그 없는 것이 유일한 주인이다. 결혼할 때 우리는 상대에게 시집가고 장가드는 것이 아니라 결혼의 본체(진정한 자아)와 결혼하는 것이다. 결혼과 결혼했다. 한 반에서 어린이들을 가르칠 때 우리는 그들을 가르치는 것이 아니다. 우리는 참 나를 그 교실에 맞는 적절한 방식으로 표현해 내는 것이다.

지금 이 말이 관념적이면서 먼 소리로 들릴지 모르겠다. 하지만 오 분마다 우리는 이와 함께 해 나갈 기회를 갖는다. 예를 들면 교차로에서 누군가가 우리를 성가시게 할 때 떨떠름해지는 사소한 우연, 남들이 ‘더 잘났다’ 고 느낄 때, 전화하겠다고 했던 딸이 잊어버리고 지나칠 때의 그 기분 나쁨 등 이 모든 사건 속에서 ‘참 나’는 무엇인가?

보통은 참 나를 볼 수 없다. 오직 우리가 어떻게 그 진정한 본체를 놓쳤는지 그것을 볼 따름이다. 우리가 성가시고 훼방 받고 있음을 느끼고 있는 상태, 참을성 없이 되어 가는 것을 인식할 수 있다. 그런 생각에다 이름표를 붙이듯 분류할 수 있다. 참을성 있게 그 일을 해낼 수 있다.

우리는 긴장과 생각이 발생하는 것을 경험할 수 있다. 다른 말로 우리 자신과 우리의 진정한 자아 사이에 스스로 무엇을 집어넣는지 삶의 패턴을 경험하게 되는 것이다. 그렇게 먼저 세심하게 살피는 수행을 우리 삶 속에 집어넣는 자세가 바로 주인을 섬기는 길이다. 그런 다음 우리가 반드시 갖춰야 하는 인식 속에서 성장을 이뤄 간다.

오직 하나의 주인이 있을 뿐이다. 주인은 내가 아니다. 다른 누구도 아니다. 어느 사바도 아니고 인도의 어느 구루도 아니다. 그 누구도 주인이 될 수 없다. 그리고 어떤 선원도 그저 주인의 도구일 뿐이다. 결혼도, 관계도 오직 그것일 뿐이다.

그러나 이 사실을 직접 인식하기까지 우리는 자신의 행동을 비춰 보아야 하는데, 이는 한 번에 끝나는 것이 아니라 만 번은 해 봐야 한다. 우리가 일으키는 타인과 그 상황에 대해 친절하지 못한 생각들을 서치라이트로 비춰 가며 살펴야 한다. 어떻게 느끼는지, 무엇을 원하는지, 기대하는 바는 무엇이고, 다른 누군가를 얼마나 끔찍하게 싫어하는지 또는 자기를 얼마나 끔찍이 해롭게 하는지 보아야만 한다. 의식적으로 살펴야 한다. 우리는 모든 것을 다 살필 수 있다.

우리는 약간 먹물을 뒤집어 쓴 오징어와 같다. 그래서 자기 잘못을 볼 수 없다. 아침에 일어 날 때 우리는 그 즉시 오징어처럼 잉크를 눌러 짠다. 이 잉크는 무엇인가? 자기중심적 선입관이다. 이는 주변의 물을 뿌옇게 만든다. 우리가 자기중심적인 삶을 살 때 자꾸 문제를 만들게 된다. 어쩌면 이런 끔찍한 이야기가 싫다고 우길지도 모른다. 하지만 실제 우리는 그것을 정말 좋아한다. 우리 몸속에 있는 누군가는 그 드라마에 푹 빠져 있다. 그래서 그 환상에 매달리며 스스로 착각한다.

진정한 수행은 우리에게 점점 더 밋밋하고 극적이지 않은 공간을 가져다준다. 그 안에는 모두 그저 생긴 대로 있다. 단지 자기 기능만을 할 뿐이다. 삶을 있는 그대로 경험하는 이런 작동은 자기중심적 상황에서는 원활하게 이뤄지기가 어렵다. 집중명상 속에 앉아 있음으로써 우리에게 더 많은 시간, 삶을 있는 그대로 심심하게 영유하는 기회가 늘어난다. 그러기 위해 인내심과 끈기, 바르게 앉는 자세를 갖춰야만 한다. 반드시 차분하게 앉아 평정심을 유지해야 한다.
‘참 나’는 그 어느 것도 아님을 의미한다. 이는 뭔가 다른 것이 없음을 일컫는다. 무엇의 부재인가?



















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V. SUFFERING
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True Suffering and False Suffering
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Yesterday I was talking to a friend who recently had a major opera- tion and has been recovering. I asked her what would be a good subject for a dharma talk, and she laughed and said, “Patience and Pain.” She found it very interesting that in the days immediately following her operation the pain was clear, clean, and sharp; and it was no problem. Then, as she became a little stronger, the mind began to work—and the suffering began. All her thoughts about what was happening to her began to appear.
In a way we sit for no purpose; that’s one side of practice. But the other side is that we want to be free from suffering. Not only that, but we want others to be free from suffering. So a key point in our practice is to understand what suffering is. If we really understand suffering we see how to practice, not just while sitting, but in the rest of our life. We can understand our daily life and see that it’s really not a problem. A few weeks ago someone gave me an interest- ing article on suffering, and the first part of it was about the meaning of the word—“suffering.” I’m interested in these meanings; they are teachings in themselves.
The writer of this article pointed out that the word “suffering” is used to express many things. The second part, “fer,” is from the Latin verb ferre meaning “to bear.” And the first part, “suf,” is from sub, meaning “under.” So there’s a feeling in the word “to be under,” “to bear under,” “to totally be under”—“to be supporting something from underneath.”
Now, in contrast, the words “affliction,” “grief,” and “depression” all bring images of weight; of something bearing down upon us. In fact the word “grief” is again from the Latin gravare, which means “press down.”
So there are two kinds of suffering. One is when we feel we’re being pressed down; as though suffering is coming at us from without, as though we’re receiving something that’s making us suffer. The other kind of suffering is being under, just bearing it, just being it. And this distinction in understanding suffering is one of the keys to understanding our practice.
I’ve sometimes distinguished between “suffering” and “pain,” but now I’d like to use just the word “suffering” and distinguish between what I call false suffering and true suffering. That difference in understanding is very important. The foundation of our practice, and the first of the Four Noble Truths, is the statement of the Buddha that “Life is suffering.” He didn’t say it’s suffering sometimes—he said life is suffering. And I want to distinguish between those two kinds of suffering.
Often people will say, “I certainly can see that life is suffering when everything is going wrong, and everything’s unpleasant, but I really don’t get it when life is going along well and I’m feeling good.” But there are different categories of suffering. For instance, when we don’t get something we want, we suffer. And yet when we do get it we also suffer, because we know that if we get it we can lose it. It doesn’t matter whether we get it or don’t get it, if it happens to us or doesn’t happen to us. We suffer because life is constantly changing. We know we can’t hold on to the pleasant things, and we know that even if unpleasantness disappears, it can come again.
The word “suffer” doesn’t necessarily imply a dramatic major experience; even the nicest day is not free of suffering. For instance, you might have the best breakfast you can imagine, you might see just the friend you want to see, you might go to work and have everything go smoothly. There aren’t many days as nice as that; but even so, we know that on the next day it could be just the opposite. Life presents us with no guarantees; and because we know that, we’re uneasy and anxious. If we truly examine our situation from the usual point of view, life is suffering, like an affliction.
Now my friend noticed that when there was just the physical pain, there was no problem. The minute she began to have thoughts about the pain, she began to suffer and be miserable. It makes me think of a few lines of Master Huang Po: “This mind is no mind of conceptual thought and it is completely detached from form. So Buddhas and sentient beings do not differ at all. If you can only rid yourselves of conceptual thought, you will have accom- plished everything. But if you students of the Way do not rid yourselves of conceptual thought in a flash, even though you strive for aeon and aeon, you will never accomplish it.”
It’s the play of our minds, of conceptualization about anything that happens to us, that is the problem. There’s nothing wrong with conceptualization per se; but when we take our opinions about any event to be some kind of absolute truth and fail to see that they are opinions, then we suffer. That’s false suffering. “A tenth of an inch of difference, and heaven and earth are set apart.”
Now a point to add here is that it doesn’t make any difference what’s happening: It may be very unfair; it may be very cruel. All of us have things happen to us that are unfair, mean, and cruel. And our usual way is to think, “This is terrible!” We fight back, we oppose the event. We try to do as Shakespeare said: “To take arms against a sea of troubles, and by opposing, end them.”
It would be nice if it did end “the slings and arrows of most out- rageous fortune.” Day by day we all meet events that seem to be most unfair, and we feel that the only way to handle an attack is to fight back; and the way we fight is with our minds. We arm ourselves with our anger and our opinions, our self-righteousness, as though we were putting on a bulletproof vest. And we think this is the way to live our life. All that we accomplish is to increase the separation, to escalate the anger, and to make ourselves and everyone else miserable. So, if this approach doesn’t work, how do we handle the suffering of life? There’s a Sufi story about this.
At one time there was a young man whose father was one of the greatest teachers of his generation, respected and revered by every- one. And this young man, having grown up hearing his father speak great words of wisdom, felt that he knew all there was to know. But his father said, “No, I can’t teach you what you need to know. The person I want you to go and see is a peasant teacher, a man who is illiterate, just a farmer.” The young man wasn’t pleased with this, but he went off and traveled on foot, not very willingly, until he came to the village where this peasant lived. It happened at this time that the peasant was on his way by horse- back from his own farm to another farm, and he saw the young man coming toward him.
When the young man came near and bowed before him, the teacher looked down and said, “Not enough.”
Thereupon the young man bowed to his knees, and the peasant teacher again said, “Not enough.” Then he bowed to the horse’s knees, but again the teacher said, “Not enough.” So the young man bowed once more, this time to the horse’s feet, touching the horse’s hoof. Then the peasant teacher said to him, “You can go back now. You have had your training.” And that was all.
So (remembering the definition of the word “suffer”) until we bow down and bear the suffering of life—not opposing it, but absorb- ing it and being it—we cannot see what our life is. This by no means implies passivity or nonaction, but action from a state of complete acceptance. Even “acceptance” is not quite accurate—it’s simply being the suffering. It isn’t a matter of protecting ourselves, or accepting something else. Complete openness, complete vulnerability to life, is (surprisingly enough) the only satisfactory way of living our life.
Of course, if you’re anything like me, you’ll avoid it as long as possible—because it’s one thing to talk about, but extremely difficult to do. Yet when we do it, we know in our very guts who we are and who everyone else is; and the barrier between ourselves and others is gone.
Our practice throughout our lifetime is just this: At any given time we have a rigid viewpoint or stance about life; it includes some things, it excludes others. We may stick with it for a long time, but if we’re sincerely praticing our practice itself will shake up that viewpoint; we can’t maintain it. As we begin to question our view- point we may feel struggle, upset, as we try to come to terms with this new insight into our life; and for a long time we may deny it and struggle against it. That’s part of practice. Finally we become willing to experience our suffering instead of fighting it. When we 109
do so our standpoint, our vision of life, abruptly shifts. Then once again, with our new viewpoint, we go along for a while—until the cycle begins anew.
Once again the unease comes up, and we have to struggle, to go through it again. Each time we do this—each time we go into the suffering and let it be—our vision of life enlarges. It’s like climbing a mountain. At each point that we ascend we see more; and that vision doesn’t deny anything that’s below—it includes that—but it becomes broader with each cycle of climbing, of struggle. And the more we see, the more expansive our vision, the more we know what to do, what action to take.
In talking to many, many people, the main thing I notice is that they don’t understand suffering. Of course I don’t always either; I try to avoid it as hard as anyone. But to have some theoretical under- standing of what suffering is and how to practice with it is im- mensely useful, especially in sesshin. We can better understand what sesshin is and how best to use it and really practice.
This mind that creates false suffering is operating constantly in sesshin. There isn’t one of us who isn’t subject to it. I noticed it myself last night. I could hear my mind complaining: “What, another sessh- in?! You just did a sesshin last weekend!” Our minds work that way. Then, seeing that nonsense, we remind ourselves, “What do I really want for myself or anyone else?” Then our mind quiets down again.
So as we do zazen we patiently refuse the domination of these thoughts and opinions about ourselves, about events, about people; and we constantly turn back to the only certain reality: this present moment. Doing that, our focus and samadhi constantly deepen. So in zazen the bodhisattva’s renunciation is that practice, that turning away from our fantasy and our personal dream into the reality of the present. And in sesshin, each moment that we practice like that gives us what we can’t get in any other way, a direct knowledge of ourself. Then we are facing this moment directly; we’re facing the suffering. And when we’re really, finally, willing to settle into it, just be it, then we know, and no one needs to tell us, what we are, and what everything else is.
Now, sometimes people say, “It’s too hard.” But in fact, not prac- ticing at all is much, much harder. We really fool ourselves when we don’t practice. So please be very clear with yourself about what must be done to end suffering; and also that by practicing with such courage we can enable others to have no fear, no suffering. We do it by the most intelligent, patient, persistent practice. We never do it by our complaints, our bitterness and anger; and I don’t mean to suppress them. If they come up, notice them; you don’t have to suppress them. Then immediately go back into your breath, your body, into just sitting. And when we do that there is not one of us who, by the end of the sesshin, will not find the rewards that real sitting gives. Let’s sit like that.














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5장. 고통
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진짜 고통과 가짜 고통
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얼마전 큰 수술을 받고 몸조리하던 친구와 이야기를 나눴다. 친구에게 법문하기 좋은 주제를 물었더니 껄껄 웃으면서 “참을성과 고통.”이란다.
친구는 아픈 와중에도 참으로 흥미로운 것을 발견했다고 한다. 수술받고 나서 며칠 동안의 일인데, 그때는 고통이 너무나도 선명하게 날카로웠다고 한다. 하지만 별다른 어려움은 없었다. 그런데 몸이 조금씩 회복되면서 마음이 작용하더니 고통이 따라왔다. 자신에게 벌어지는 모든 사안에 대한 그녀의 생각이 일어났기 때문이다.

수행할 때 우리는 아무런 목적 없이 그저 앉아 있다.
수행의 한 면이다.
그러나 또 다른 면이 있다. 고통에서 자유로워지고 싶다는 바람으로 다른 사람들도 고통에서 해방되면 좋겠다고 서원한다. 따라서 수행의 열쇠는 고통에 대해 이해하는 것이다. 진정으로 고통을 이해한다면 수행이 작용하는 과정이 보이는데, 앉아 있을 때뿐 아니라 나머지 생활 속에서도 수행을 이어갈 수 있다. 우리 일상생활이 움직이는 방향을 이해하게 된다. 그리고 생활 자체는 문제될 게 없다는 것도 본다.

몇 주 전에 누군가 흥미로운 글을 보여 줬다. 고통에 대한 기사인데, 그 첫 단락은 영어 단어 ‘suffering(고통)’의 뜻에 대한 서술로 이뤄졌다. 나눠 놓은 뜻이 참으로 재미있다. 단어가 단어 속에서 뜻을 가진다.

글쓴이는 ‘suffering’이란 단어 자체가 많은 의미를 표현한다고 했다.
단어 속에 있는 ‘fer’는 라틴어 동사 ferre에서 왔고, ‘바탕이 되기’. ‘밑에서 견디기’, ‘완전한 바탕이 되기’ 등의 어떤 느낌을 준다. 바로 ‘바탕에서 뭔가를 지탱하는 것이 되기’인 것이다.

이와 반대로 ‘affliction(괴로움)’, ‘grief(슬픔)’, ‘depression(우울함)’이란 단어는 모두 무게의 이미지를 주는데, 뭔가 우리를 ‘아래로 누르는’ 느낌을 전달한다. 사실 단어 ‘grief(슬픔)’는 라틴어 gravare에서 왔고, 이는 ‘아래로 누르다’라는 뜻이다.

그러니까 세상에는 두 종류의 고통이 있다. 하나는 우리가 억눌려 있다는 느낌으로 고통이 다른 어떤 것과 함께 오지 않아도 그 고통만으로 뭔가를 전달받게 되고 괴롭다. 다른 하나는 아래에 놓이는 고통이다. 그저 그것을 견디는 것, 그냥 고통 자체가 되는 것이다. 고통을 이렇게 구분해서 이해하면 우리가 하는 수행이 어떠해야 하는지 받아들이는데 열쇠가 된다.

가끔 나는 ‘고통’과 ‘통증’ 사이에 있는 뭔가를 구분해 내는데, 여기서는 ‘고통’이란 단어만 살펴보겠다. 가짜 고통과 진짜 고통이라고 나눠 부르는 차이를 설명하고자 한다. 고통의 진실을 이해하려면 그 차이가 매우 중요하다. 수행의 기초이자 붓다가 말씀하신 사성제 가운데 으뜸도 그에 해당한다.

“인생은 고통이다.”

붓다는 “때때로 고통스럽다.”라고 말씀하지 않고, ’삶이 바로 고통’이라고 하셨다. 여기서 나는 그 고통을 두 가지로 구분하고자 한다.
사람들은 이렇게 말하곤 한다.

“모든 것이 잘못되어 갈 때, 모든 것이 시큰둥해질 때 삶이 고통이라는 말이 선명하게 다가옵니다. 하지만 일이 잘 풀리고 기분이 좋을 때면 고통스럽다는 말이 잘 와 닿지 않아요.”

고통에는 여러 다른 범주가 있다. 예를 들면 뭔가 원하는 것을 갖지 못했을 때 고통스럽다. 하지만 그것을 얻고 나서도 고통스럽다. 다시 잃을 수 있다는 것을 알기 때문이다. 이는 대상을 가졌느냐 갖지 않았느냐의 문제가 아니다. 그 일이 우리에게 일어났느냐, 일어나지 않았느냐의 문제도 아니다. 그냥 고통스럽다. 왜냐하면 삶이 끊임없이 변화하고 있기 때문이다. 우리는 아무리 즐거워도 그 상태를 계속 유지할 수 없음을 안다. 또한 비록 껄끄럽더라도 그 마저 지나갈 것을 안다. 물론 또다시 올 수도 있다.

단어 ‘고통스럽다’에 굳이 극적인 큰 경험이 동반될 필요는 없다. 심지어 가장 멋진 날도 고통에서 벗어나 있다는 뜻이 아니다. 예를 들어 당신은 최고라고 상상하던 그런 아침상을 받을지도 모르고, 또 보고 싶은 친구를 바로 만나게 될 수도 있고, 일하러 나갔는데, 모든 일이 술 술 잘 풀릴 수도 있다. 그처럼 멋진 나날이 그리 많지 않지만, 그런 귀한 날에도 우리는 바로 다음 날 상황이 반대로 될 수 있다는 것을 느낀다. 삶이 보장해 주는 것은 아무것도 없다. 삶이 그렇게 보여 줬고, 우리도 그것을 알기에 안심이 안 되고 늘 불안하다. 우리가 처한 상황을 일반적인 시각으로 신중하게 가늠해 보면 삶은 고통이다. 마르지 않는 고통의 샘 같다.

이제 친구는 그냥 육체적인 통증만 있을 때는 아무 문제가 없다는 것을 알게 됐다고 한다. 문제는 통증에 대해 생각하기 시작한 순간부터였는데, 생각에 휘둘려 고통에 빠지게 됐고 비참함까지 느꼈다는 것이다. 이는 내게 황벽 선사의 글을 떠올리게 해 주었다.

“생각에 걸림 없는 마음이야말로 바로 본마음이다. 그 마음은 절대로 틀에 가둘 수 없다. 그래서 모든 살아 있는 존재들은 붓다의 마음을 갖고, 붓다와 다를 바가 없다. 당신이 생각을 만들어 내는 ‘나’를 제거할 수만 있다면 모든 것을 이루게 된다. 그러나 당신의 삶 속에 아직 ‘나’라는 개념적인 생각이 남아 있고, 이를 제거하지 않는 길을 따른다면 당신은 억겁에 억겁을 매진할지라도 결코 깨달음을 얻지 못한다.”

우리 마음은 눈앞에서 벌어지는 아무 일이나 대상에 ‘내 생각’을 일으키며 조화를 부린다. 생각을 집어넣어 현상을 개념화시키는 이 조화가 문제다. 개념화시키는 것 자체를 잘못이라고 하진 않는다. 그러나 우리가 어떤 사건에다 ‘그것은 확실한 진실이다.’라는 자기 생각을 내고, 그 생각이 개인의 의견이라는 것을 보지 못할 때 우리는 고통스러워진다. 그것이 거짓 고통이다.

“털끝만치라도 차이가 있으면 하늘과 땅으로 나누어지나니.” - 毫釐有差 天地懸隔 , 승찬 대사<信心銘>

지금 덧붙이는 요지는 일어날 사실에 그 무엇을 집어넣어 진실에서 벗어나는 차이를 만들지 말라는 것이다. 그렇게 넘어가는 상황은 아주 불공평할지 모르며, 그런 이유로 너무 잔인할지 도 모른다. 하지만 늘 ‘나’에게 일어나는 일은 불공평하고 인색하고 잔인하게 생각된다. 다들 이렇게 해석한다.

“아! 끔찍해.”

그래서 저항하며 반기를 든다. 셰익스피어의 말처럼 맞서려고 한다.

“두 손으로 거친 파도처럼 밀려드는 재왕과 맞서 그것을 물리치리라.”

‘가장 가혹한 운명의 화살’이 그렇게만 마무리된다면 얼마나 좋을까. 하루하루 지나며 모두 가장 불공평해 보이는 일들을 만난다. 그런 공격을 조절하는 유일한 방법은 맞서 싸우는 거라고 느낀다. 전투 방법은 마음가짐에 있다. 우리는 마음을 무장시키느라 화와 주장, 독선을 마치 방탄조끼 입듯 걸친다. 그리고 이것이 삶을 살아가는 방법이라고 생각한다. 우리가 성취한 모든 결과물은 그 분리를 증가시키는 것이고, 화를 돋우는 것이며, 우리와 타인 모두를 비참하게 만든다.

그런데 만약 이런 접근이 말을 잘 안 듣는다면 우리는 삶의 고통을 어떻게 조절할까? 이와 관련된 수피의 이야기가 있다.

모든 사람에게 존경받고 추앙받는 당대의 위대한 스승을 아버지로 둔 한 젊은이가 있었다. 그는 어려서부터 거룩한 지혜의 말씀을 들으며 자라서 아버지 말씀을 곧 자신이 통달한 것인 양 자신감에 차 있었다. 그러던 어느 날 아버지는 아들에게 이렇게 말했다.

“아들아, 네게 필요한 것을 정작 나는 가르치지 못한다. 네게 스승을 소개하겠다. 그는 글을 모르는 그냥 농사꾼이지만, 네가 꼭 만나 봤으면 좋겠다.”

젊은이는 썩 내키지 않았지만 그래도 터벅터벅 여행길에 올랐다. 농부가 사는 마을까지 가는 동안에도 기분은 영 마뜩잖았다. 이때 그 농부는 다른 농장으로 일을 보러 가려고 길을 나섰다. 말을 타고 가던 농부는 젊은이가 자신을 향해 걸어오는 것을 보았다.

농부에게 다가간 젊은이는 인사를 건넸다. 스승은 그를 내려다보며 이렇게 말했다.

“인사가 좀 부족하네.”

이번에 젊은이는 말 탄 농부의 무릎까지 고개를 깊이 숙여 절한다. 이를 보고 스승은 다시 말했다.

“아직 충분하지 않소.”

젊은이는 말의 무릎까지 더욱 고개를 숙여 절했다. 그러나 스승은 여전히 인사를 받아들이지 않았다.

“그 역시 부족하오.”

젊은이는 또다시 절을 올렸다. 이번에는 온몸을 숙여 발굽에 닿도록 엎드렸다. 그때야 스승 농부의 대답이 달라졌다.

“이제는 집으로 돌아가도 되겠소. 당신 스스로 수행을 받아들이게 된 듯하오.”

농부의 가르침은 그것이 전부였다.

단어 ‘고통’의 뜻을 다시 한 번 기억하며 살펴보도록 하겠다. 우리가 바닥에 절하고 삶의 고통을 견디기 전에는 우리 앞에 놓인 삶이 무엇인지 볼 수 없다. 고통과 대립하는 대신에 흡수하고 고통 자체가 되어 가야 삶을 보는 눈이 생기게 된다. 이는 ‘수동적이다’ 또는 ‘행동하지 않는다’라는 뜻이 아니라 완전하게 받아들이는 상태에서 나오는 행동이다.

심지어 ‘받아들임’이라는 표현이 그리 적절하지 않다고 하더라도 뜻은 단순히 고통이 되어 가는 것을 말한다. 이는 우리 자신을 방어하는, 다른 누군가를 받아들이는 문제가 아니라 삶을 향해 완전하게 열어놓고 온전히 나를 내맡기는 일이다. 각자의 삶을 살아가는 (놀랍도록 충분히) 만족스러운 유일한 길이다.

물론 당신도 나와 같다면 가능한 피하려고 할 것이다. 고통에 대해 이야기해도, 직접 행동으로까지 받아들이기는 극히 어렵기 때문이다. 그러나 그렇게 해야 내가 누구이고, 남들은 또 누구인지 마음속 깊이 알게 된다.
그리하여 나와 남 사이에 놓인 경계선이 사라진다.

바로 이것이 우리 생 전체를 통하는 수행이다. 어느 시간에나 우리는 삶에 대한 엄격한 관점과 자세를 가져왔다. 어떤 것은 취하고 그 나머지는 내버리는 방식이다. 다들 그런 자세를 아주 오랫동안 고수해 왔을 것이다. 그러나 지금 당신이 진정으로 수행하고 있다면 이런 습관적인 관점은 흔들리기 시작했을 것이다. 수행자는 이런 이기적 태도로는 버틸 수가 없다.

그동안 가졌던 관점에 의문을 품게 되고, 자꾸만 신경에 거슬려 언짢아 지니까 새로운 깨우침을 우리 삶 속으로 데려올까 망설이며 시도한다. 물론 꽤 오랫동안 거부할 수도, 맞서서 격렬하게 항의할 수도 있다. 그 역시 수행의 일부다. 그리고 마침내 실행에 옮길 때 우리의 입장, 삶을 보는 관점이 한꺼번에 옮겨진다. 그런 다음 또 다른 주기가 더 한층 새롭게 시작될 때까지 한동안 새 관점을 이어 간다.

일단 기분이 나빠졌으면 나쁜 기분에 휩쓸리지 말고 맞붙어 뚫고 나가야만 한다. 치밀어 오를 때마다 그 고통 속으로 들어가 그렇게 부둥켜 뒹군 다음 지나가도록 놓아 준다면 삶을 대하는 우리의 아량은 넓어진다. 마치 산을 오르는 것과 같다. 올라갈수록 매 지점마다 더 많은 것을 보게 되고, 그 경치를 바라보는 우리 눈은 무엇 하나 거부함 없이 모든 것을 비춘다. 이렇게 비추기까지 올라가는 과정을 이겨 내야 하고 어렵게 뚫고 나가는 과정을 통과해야 한다. 그런 과정을 통해 넓어지는 것이다. 그렇게 더 많이 볼수록 우리 마음의 관점도 더 넓게 트인다. 스스로 무엇을 하고 있는지, 어떤 행동을 취하려는지 더 상세하게 잡아낸다.

많은 사람한테 이야기하는 동안 내가 알게 된 주요 사실은 그들이 고통을 이해하지 못한다는 것이다. 물론 나도 항상 그런 건 아니다. 힘들수록 다른 사람들이 그렇듯 고통을 피하려고 든다. 그래도 고통이 무엇에서 오는 것이며, 그 고통과 함께 어떻게 수행해야 하는지 이론적으로 이해하는 것은 대단히 유용하다. 특히 집중명상에서는 더욱 그렇다. 우리는 집중명상이 무엇인지, 그 집중명상 시간을 활용해 들어가는 경지에서 얼마나 큰 힘을 얻게 되는지 더 잘 이해할 수 있다. 그리고 참된 수행이 어떻게 이뤄져야 하는지 보다 상을 잘 잡을 수 있다.

집중명상 시간 내내 거짓 고통을 만들어 내려는 마음은 쉼 없이 작동한다. 그 마음을 주제로 삼지 않는 사람은 우리 가운데 아무도 없다. 어젯밤에도 내 속에서 그 마음이 작동하는 것을 알아차렸다. 내 안에서 투덜대는 소리를 들을 수 있었다.

“집중명상을 또 한다고? 바로 지난주에도 해놓고.”

우리 마음은 늘 이런 식이다. 그리고 이런 난센스를 알아차리게 될 때 마음가짐을 새로이 하게 된다.

“나 자신을 위해서, 또 다른 사람들을 위해서 내가 진정으로 원하는 것은 무엇일까?”

그런 다음 우리 마음은 다시 고요히 가라앉는다.
좌선을 함으로써 우리 자신에 대해, 벌어지는 일에 대해, 타인에 대해 갖는 생각과 의견이 우리를 지배하지 않도록 끈기 있게 거부한다. 그리고 지속적으로 오직 특정한 현실로만 되돌아간다. 바로 지금 여기, 이 순간이다. 이렇게 생각을 알아차려 내보내고 현실로 마음을 돌림으로써 집중이 지속되고 점차 깊은 선정에 들어간다. 좌선에서 말하는 보살의 금욕이 바로 이런 수행의 자세로, 이는 환상과 꿈으로부터 되돌아 나와 현재의 실제로 몸과 마음이 함께 자리를 틀고 앉는 것이다. 집중명상 속에서 수행하는 각자의 순간은 다른 어떤 방법에서도 얻을 수 없던 것을 우리에게 가져다준다. 자기 자신에 대한 직접적인 앎이다. 그런 다음 우리는 현재의 순간을 직접적으로 마주한다. 고통과 대면하는 것이다. 마침내 진실로 고통 속에 들어가 자리하고자 오직 그렇게 할 뿐일 때 우리는 그다음에 이어지는 것을 안다. 우리가 무엇이고, 다른 모든 것이 무엇인지 스스로 말해 줄 필요조차 느끼지 않는다.

여기서 사람들은 “너무 어렵다.”고 토로하곤 하는데, 사실 수행이 다른 것보다 더 어려운 일은 아니다. 수행하지 않는 시간 동안 우리는 스스로 정말 그럴싸하게 속인다. 그러니까 고통을 마무리하기 위해 힘들어도 반드시 이뤄야 하는 것은 무엇일까?우리 스스로 명확해져야 한다. 우리가 용기를 내어 수행함으로써 타인 역시 두려움 없고 고통 없도록 영향을 줄 수 있다. 우리가 하는 가장 지적이고 인내력을 갖고 꾸준히 이어지는 이 수행으로 모두의 해탈을 이뤄 나갈 수 있다. 투덜거리는 마음, 시큰둥한 기분, 울컥 솟는 화로는 결코 갈 수 없는 길이 수행길이다.

그렇다고 이런 감정을 억누르자는 것은 아니다. 그런 기분이 올라오면 그냥 알아차리면 된다. 굳이 억누를 필요가 없다. 그런 다음 즉시 당신의 호흡으로 돌아간다. 감정에 휩싸여 방황하지 말고 몸속에 그냥 머물기로 작정하며 정진해 나간다면 성과는 반드시 우리를 기다린다. 집중명상이 마무리되고, 그 안에서 진정으로 앉아 있던 사라들 가운데 이 진실한 수행의 보상을 받지 않는 이는 없었다. 자, 그와 같이 앉자.










Renunciation
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Suzuki Roshi said, “Renunciation is not giving up the things of this world, but accepting that they go away.” Everything is impermanent; sooner or later everything goes away. Renunciation is a state of nonattachment, acceptance of this going away. Impermanence is, in fact, just another name for perfection. Leaves fall; debris and garbage accumulate; out of the debris come flowers, greenery, things that we think are lovely. Destruction is necessary. A good forest fire is necessary. The way we interfere with forest fires may not be a good thing. Without destruction, there could be no new life; and the wonder of life, the constant change, could not be. We must live and die. And this process is perfection itself.
All this change is not, however, what we had in mind. Our drive is not to appreciate the perfection of the universe. Our personal drive is to find a way to endure in our unchanging glory forever. That may seem ridiculous, yet that’s what we’re doing. And that resistance to change is not attuned with the perfection of life, which is its im- permanence. If life were not impermanent, it couldn’t be the wonder that it is. Still, the last thing we like is our own impermanence. Who hasn’t noticed the first gray hair and thought, “Uh-oh.” So a battle rages in human existence. We refuse to see the truth that’s all around us. We don’t really see life at all. Our attention is elsewhere. We are engaged in an unending battle with our fears about ourselves and our existence. If we want to see life we must be attentive to it. But we’re not interested in doing that; we’re only interested in the battle to preserve ourselves forever. And of course it’s an anxious and futile battle, a battle that can’t be won. The one who always wins is death, the “right-hand man” of imper- manence.
What we want out of life as we live it is that others reflect our glory. We want our partners to ensure our security, to make us feel wonderful, to give us what we want, so that our anxiety can be eased for a little while. We look for friends who will at least take the cutting edge off of our fear, the fear that we’re not going to be around one day. We don’t want to look at that. The funny thing is that our friends are not fooled by us; they see exactly what we’re doing. Why do they see it so clearly? Because they’re doing it too. They’re not inter- ested in our efforts to be the center of the universe. Yet we wage the battle ceaselessly. We are frantically busy. When our personal at- tempts to win the battle fail, we may try to find peace in a false form of religion. And people who offer that carrot get rich. We are desper- ate for anyone who will tell us, “It’s all right. Everything can be wonderful for you.” Even in Zen practice we try to find a way around what practice really is, so that we can gain a personal victory.
People often say to me, “Joko, why do you make practice so hard? Why don’t you hold out any cookies at all?” But from the point of view of the small self, practice can only be hard. Practice annihilates the small self, and the small self isn’t interested in that one bit. It can’t be expected to greet this annihilation with joy. So there’s no cookie that can be held out for the small self, unless we want to be dishonest.
There is another side to practice, however: As our small self dies—our angry, demanding, complaining, maneuvering, mani pulative self-a real cookie appears: joy and genuine self-confidence. We begin to taste what it feels like to care about someone else without expecting anything in return. And this is true compassion. How much we have it depends on the rate at which the small self dies. As it dies, here and there we have moments when we see what life is. Sometimes we can spontaneously act and serve others. And with this growth always comes repentance. When we realize that we have almost constantly hurt ourselves and others, we repent—and this repentance is itself pure joy.
So let us notice that our efforts in sesshin are to perfect ourselves: we want to be enlightened, we want to be clear, we want to be calm, we want to be wise. As our sitting settles down into the present moment we say, “Isn’t this boring!—the cars going by, feel my knees hurting, notice my tummy growling...” We have no interest in the infinite perfection of the universe. In fact the infinite perfection of the universe might be the person sitting next to us who breathes noisily or is sweaty. The infinite perfection is this being inconveni- enced: “I’m not having it my way at all.” At any moment there is just what’s happening. Yet we’re not interested in that. Instead we’re bored. Our attention goes in another direction. “Forget reality! I’m here to be enlightened!”
But Zen is a subtle practice: even as we fight it and resist it and distort it, our concepts about it tend to destroy themselves. And slowly, in spite of ourselves, we begin to be interested in what practice really is, as opposed to our ideas of what we think it should be. The point of practice is exactly this clashing space in which my desires for my personal immortality, my own glorification, my own control of the universe, clash with what is. This moment occurs fre- quently in our lives: the moment when we feel irritability, jealousy, excitement—the clash between the way I want it and the way it is. “I hate her noisy breathing. How can I be aware of what is when she does that?” “How can I practice when the boys next door play rock and roll?” Every moment offers us a wealth of opportunities. Even on the calmest, most uneventful day we get many opportunities to see the clash between what we want and the way it really is. All good practice aims to make our false dreams conscious, so that there is nothing in our physical and mental experience that is unknown to us. We need not only to know our anger, we need to know our own personal ways of handling our anger. If a reaction is not conscious we can’t look at it and turn away from it. Each defens- ive reaction (and we have one about every five minutes) is practice. If we practice with the thoughts and physical sensations that com- prise that reaction, we open to wholeness, or holiness, if you want to call it that. In good practice we are always transforming from being personally centered (caught in our personal reactions) to being more and more a channel for universal energy, this energy that shifts the universe a million times a second. In our phenomenal lives what we see is impermanence; the other side is something else; we won’t give it a name. When we practice well we are increasingly a channel for this universal energy, and death loses its sting.
A major obstacle to seeing is unawareness that all practice has a strong element of resistance. It is bound to have this unwillingness until our personal self is completely dead. Only a Buddha has no resistance, and I doubt that in the human population there are any Buddhas. Until we die we always have some personal resistance that has to be acknowledged.
A second major obstacle is a lack of honesty about who we are at each moment. It’s very hard to admit, “I’m being vengeful” or “I’m being punishing” or “I’m being self-righteous.” That kind of honesty is hard. We don’t always have to share with others what we observe about ourselves; but there should be nothing going on that we’re not aware of. We have to see that we are chasing ideals of perfection rather than acknowledging our imperfection.
A third obstacle is being impressed and sidetracked by our little openings as they occur. They’re just the fruit; they have no import- ance unless we use them in our lives.
A fourth obstacle is having little understanding of the magnitude of the task that we have embarked upon. The task is not impossible, it’s not too difficult; but it is unending.
A fifth obstacle, common among people who spend much time at Zen centers, is substituting talk and discussion and reading for persistent practice itself. The less we say about practice, the better. Outside of a direct student-teacher setting, the last thing that I will talk about is Zen practice. And I don’t talk about the dharma. Why talk about it? My job is to notice how I violate it. You know the old saying, “He who knows does not say, and he who says does not know.” When we talk about practice all the time, our talk is another form of resistance, a barrier, a cover. It’s like academics who save the world every night at the dinner table. They talk and talk and talk—but what difference does it make? At the other end of that pole would be someone like Mother Teresa. I don’t think she does much talking. She is busy doing.
Intelligent practice always deals with just one thing: the fear at the base of human existence, the fear that I am not. And of course I am not, but the last thing I want to know is that. I am impermanence itself in a rapidly changing human form that appears solid. I fear to see what I am: an ever-changing energy field. I don’t want to be that. So good practice is about fear. Fear takes the form of constantly thinking, speculating, analyzing, fantasizing. With all that activity we create a cloudy cover to keep ourselves safe in a make-believe practice. True practice is not safe; it’s anything but safe. But we don’t like that, so we obsess with our feverish efforts to achieve our version of the personal dream. Such obsessive practice is itself just another cloud between ourselves and reality. The only thing that matters is seeing with an impersonal searchlight: seeing things are they are. When the personal barrier drops away, why do we have to call it anything? We just live our lives. And when we die, we just die. No problem anywhere.







두려움 다루기
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스즈키 선사는 이렇게 말했다.

“금욕은 세상의 일을 포기하는 것이 아니다. 그것이 사라지는 것을 받아들이는 것이다.”

모든 것은 영원하지 않다. 조만간 모두 사라진다. 금욕은 사라지는 것을 받아들이는 집착 없는 상태다. 비영원성은 사실 완벽함의 다른 이름일 뿐이다. 잎이 떨어지고 잔해와 쓰레기가 축적되는 퇴적물에서 꽃이 핀다. 초록의 싱그러움이 사랑스럽게 우리에게 다가온다. 해체가 필요하다. 알맞은 산불이 필요하다. 산불을 방지하는 것이 꼭 좋은 일만은 아니다. 해체가 없다면 새로운 생명이 탄생할 수 없고, 삶의 경이로움과 지속적인 변화도 불가능했을 것이다. 우리는 필연적으로 살아가고, 필연적으로 죽어간다. 그리고 이런 진행은 그 자체로 완벽하다.

그럼에도 우리는 이 모든 변화를 마음속에 담아내지 못했다. 이 우주의 완벽함에 감사함을 표현하며 살아오지 않았다. 사람 각자는 영원히 변치 않는 영광을 보전하는 방법을 찾고 있으며, 멍청해 보이겠지만 아쉽게도 지금까지 그렇게 살고 있다. 그 변화에 맞서는 저항은 ‘결코 영원하지 않기에 완벽한 우리 삶’과 조율될 수 없다. 삶이 정말로 영원하다면 세상에 감탄할 일은 없을 것이다. 우리가 삶에서 가장 궁극적으로 좋아하는 요소는 바로 “우리는 영원하지 않다.”는 그 진실일 것이다.
처음 나온 흰머리를 한참이나 모르고 지나치다가 이렇게 반응한다.

“아니, 어느새?”

그래서 우리는 인간으로서 존재하는 것만으로도 끊이지 않는 도전을 받는다. 격렬한 전투를 안고 살아가지만 우리를 둘러싼 진실을 바라보려고 하지 않는다. 삶을 전혀 사실적으로 보지 않고 실존하지 않는 것에 집중하며 스스로에 대해, 자기 존재에 대해 두려움을 갖는다. 그리고 그 두려움 속에서 끝없는 전투를 벌이고 있다.

삶을 제대로 보고 싶다면 그 삶에 집중해야 한다. 그러나 우리는 삶에 주목하는 데 관심이 없고, 오직 스스로 영원히 보전하는 전투에만 관심이 있다. 물론 이것은 불안하고 허허로운 전투다. 이길 수 없는 전투이기에 항상 ‘죽음’만이 승자다. 죽음은 비영원성이라는 대명제의 ‘오른팔 심복’이다.

살아가면서 늘 받고 싶은 것은 다른 사람들도 내가 고귀하다고 조응해 주는 것이다. 배우자가 옆에서 든든하게 안심할 수 있도록 해 주고, 기분까지 날아갈 듯 바꿔 주고, 원하는 것을 해 주길 바란다. 그렇게 함으로써 우리의 불안은 잠시 동안이나마 가라앉을 수 있다.

우리는 친구를 찾는다. 두려움의 끝자락이라도 잘라 줄 친구 말이다. 두려움은 단 하루라도 함께하고 싶지 않고 그것을 들여다보고 싶지도 않다. 그런데 재미있는 것은 친구들은 우리의 이런 얄팍함에 속아 넘어가지 않고 오히려 우리가 무엇을 하는지 정확하게 본다. 왜 그들한테는 그렇게 명확하게 보이는 걸까? 그들도 그렇게 하고 있기 때문이다.

우주의 한가운데서 좌지우지하고 싶어 애쓰는 우리의 노력에 친구들은 관심조차 없다. 그러나 우리는 그 싸움을 멈추지 않기 위해 정신없이 바쁘다. 전투에서 이기려는 각자의 개인적인 시도들이 실패할 때 우리는 종교의 잘못된 형식 속에서 평화를 발견하려고 노력할 것이다. 그리고 그때 당근을 제공하는 이들이 부자가 된다.

“괜찮아, 모든 것은 좋아질 수 있어.”

우리는 이런 말을 해 주는 사람에게 필사적으로 매달리려고 한다. 심지어 참선을 하면서도 진정한 수행은 놔두고 그 언저리에서 위안 받을 수 있는 길을 찾느라 애쓴다. 그러면서 사적인 승리감을 얻기도 한다.

다음은 사람들이 내게 와서 종종 하는 말이다.

“조코, 왜 그렇게 수행을 힘들게만 하려고 합니까? 왜 아무 쿠키나 잡지 않는 거죠?”

그렇다. 작은 ‘나’의 관점에서 보면 수행은 단지 고달픈 버거움이다. 하지만 진정한 수행은 그 작은 자아를 완전 제압한다. 물론 그 작은 자아도 수행에는 관심이 없다. 작은 자아가 자신의 소멸을 기꺼이 반길 거라고 기대할 수 없다. 그래서 우리가 엉큼해지길 바라지 않는 한 작은 자아를 위해 집어들 쿠키는 없는 것이다.

수행에 또 다른 면이 있는데 화와 욕구, 불만, 약삭빠름, 조종을 하려 드는 이런 작은 자아가 죽음으로써 진짜 쿠키가 등장한다. 환희로움과 진짜 자신감이다. 반대급부를 바라지 않으며 타인을 살피는 그 느낌을 맞보려고 한다. 바로 진정한 자비로움에 다가서는 것이다.

작은 자아가 죽는 비율에 따라 그 양을 더 크게 가늠하게 된다. 그것이 죽어감에 따라 우리는 여기저기서 삶이란 것을 들여다보는 순간을 갖게 된다. 언젠가는 우리도 헤아릴 수 없이 많이 실천하고 타인을 받들 수 있을 것이다. 그리고 이런 성장을 항상 뒤따라오는 것이 뉘우침이다. 우리 자신에게나 타인에게 거의 지속적으로 상처를 주어 왔음을 깨닫게 되는데, 그 순간 이런 뉘우침 자체가 순정한 기쁨이다.

집중명상에서 기울이는 노력이란 우리 자신에게 온전히 다가가는 것으로, 이를 인지하도록 기회를 갖게 한다. 우리는 해탈하고 싶어 하며, 만사에 명료해지고 싶어 하며, 고요해지길 원한다. 현명해졌으면 한다. 우리의 좌정이 현재 순간 속으로 자리를 잡아 가면서 이렇게 말한다.

“너무 지루한 거 아냐! 자동차도 많이 지나가고, 무릎도 아프고, 배가 꾸룩거리는 것도 알게 되고......”

우주의 무한한 완벽함에는 관심이 없다. 사실 우주의 무한한 완벽함은 옆에서 시끄럽게 숨 쉬거나 땀을 뻘뻘 흘리는 그 사람일지도 모른다. 무한한 완벽함이란 이렇듯 불편하게 있는 그 자체다.

“내가 원하던 내 길은 지금 이 자리에 하나도 없어!”

어느 순간이든 무엇인가 일어나고 있다. 다만 우리가 그것에 관심을 두지 않을 따름이다. 대신 우리는 지루해한다. 관심이 엉뚱한 데 가 있어서 그렇다.

“현실은 잊어버려! 나는 여기 깨달음을 얻고자 와 있는 거야!”

그러나 선은 꾸준히 점진적으로 진행하는 수련이다. 심지어 우리가 그것과 싸우고 거부하고 비튼다 하더라도 선 수행에 대한 우리의 개념은 스스로 무너지는 경향이 있다. 그리고 자신도 모르게 수행은 이러해야 한다고 생각하던 그 아이디어에 반대하며 진짜 수행이 무엇인지 천천 히 관심을 갖게 된다.

수행의 핵심은 정확히 그 충돌하는 공간에 있다. 불멸한다고 믿는 개인의 가치, 스스로 미화 시키는 존중, 세상을 자기 뜻대로 관장하려는 의지, 세상사와 대립되는 욕망, 이들이 세상과 부딪히는 곳이 수행 자리다. 또한 바로 내가 바라는 세상과 실제 존재하는 세상이 다를 경우 짜증나고, 질투나고, 흥분하게 되는 때가 생활 속에서 상충이 일어나는 순간들이다.

“나는 그녀의 시끄러운 숨소리가 싫어. 그럴 때 어떻게 하면 있는 그대로 그 소리를 분별하지 않을 수 있을까?”

“옆집 사내아이가 로큰롤을 연주할 때는 어떻게 수행해야 하지?”

모든 순간이 우리에게 풍성한 기회를 제공한다. 비록 가장 고요할 때도, 정말 아무 일도 없는 날에도 우리는 그 충돌을 볼 기회를 많이 갖는다. 우리가 원하는 것과 세상이 있는 그 간극에서 벌어지는 분란이다.

모든 좋은 수행은 잘못된 꿈에서 깨어나도록 면면히 삶을 둘러보게 하는 목적을 갖기에 우리가 모르는 육체적, 정신적 경험은 없다. 우리는 화가 나는 원리를 알 뿐 아니라 화를 조절하는 각자의 방법도 알아 둘 필요가 있다. 만약 신경 쓰지 않고 행동했다면, 이를 볼 수도 없고 그 화로부터 돌아 나올 수도 없다. 각각의 방어적인 반응(오 분마다 하나씩 나옴)이 수행해야 하는 지점이다. 우리가 반응을 구성하는 생각과 물리적 느낌을 알고 수행한다면, 이는 완전함과 거룩함을 향해 마음을 열어 놓은 것이다. 바른 수행 속에서 자기중심적인 상태(개인적인 대응에 사로잡힌 상태)에서 벗어나 점점 더 우주적 에너지를 키워 내는 전환이 늘 일어나고, 이 에너지는 일 초에 100만 번 순환한다.

현상적인 삶에서 우리가 보는 것은 ‘영원하지 않음’이고 반대쪽에는 뭔가 또 다른 것이 존재 하지만, 그에 대해 이름 짓지는 않을 것이다. 수행을 잘했을 때 우리는 우주의 에너지가 점점 더 많이 소통하는 통로가 된다. 그리고 죽음도 그 위세를 잃는다.

우리에게 가장 큰 장해물은 알아차리지 못하는 것으로, 모든 수행에 나타나는 아주 강한 저항적 요소다. 우리는 개인적인 자아가 완전히 죽을 때까지 ‘현재를 알아차리는 집중’에 거부감을 갖는다. 나는 오직 붓다만이 저항하지 않고, 군중 속에 붓다가 섞여 있다는 데 의심을 품는다. ‘나’가 죽을 때까지 우리에게는 어떤 개인적인 저항감이 남아 있고, 이 점을 인정해야 한다.

두 번째 주요 장해물은 순간마다 스스로 누구인가를 드러내는 솔직함이 부족하다는 것이다. 이를 인정하기까지 많은 어려움이 따른다.

“나는 지금 복수심에 불탄다.”
“나는 벌을 받고 있다.”
“나는 독선적이다.”

이런 종류의 솔직함은 정말 어렵다. 우리 자신에 대해 관찰하는 것을 항상 다른 사람과 나눌 필요는 없다. 하지만 알아차리지 못하고 지나치는 것이 있어서는 안 된다. 스스로 부족하다고 인정하기보다는 완벽해야 한다는 이상을 좇는 자신을 꼭 봐야 한다.

세 번째 장해물은 조금 열려지는 허상을 겪었다고 해서 거기에 현혹되는 것이다. 이는 그저 일종의 결과물일 뿐인데, 우리가 이런 상태를 일상에서 사용하지 않는 한 그리 중요한 의미는 없다.

네 번째 장해물은 이미 닻을 내린 이 작업이 얼마나 방대한 규모인지 이해하지 못한다는 점이다. 참선 수행이란 작전은 진정으로 가능성이 있다. 그렇게 어려운 것만도 아닌데, 깨달음의 길은 끝이 없다.

다섯 번째 장해물은 꾸준히 수행하지 않고 그 대신 수행에 대한 이야기나 토론, 책을 즐기는 경우다. 보통 선원에서 많은 시간을 보내는 사람들한테서 보인다. 수행에 대해서는 적게 이야기할수록 좋다. 스승과 제자가 마주 앉아 공부를 점검하는 법에 대한 문답 시간을 말하는 것이 아니다. 내가 지금 말하는 마지막 요점은 참선 수행에 관해서다. 왜 이 다섯 번째를 말하는 걸까? 이는 내가 얼마나 금기를 깨는지 스스로 알아차리고 있음이다. 아쉽게도 이 금기를 깨는 것이 수행을 지도하는 내 일이다. 당신도 이런 옛말을 들은 적이 있을 것이다.

“아는 자는 말하지 않는다. 말하는 자는 알지 못한다.”

우리가 수행에 대해 말할 때 그 말들은 다른 형식의 저항이자 장벽, 포장이다. 매일 저녁 식탁에서 세상을 구하는 학자들과 마찬가지다. 그들은 말하고 말하고 또 말한다. 어떤 차이가 있는가? 균형을 갖추기 위해 세상이 들고 있는 장대의 다른 맨 끝에는 마더 테레사 같은 분이 있다. 나는 마더 테레사가 말을 많이 했을 거라고는 생각하지 않는다. 행동하기에 바빴기 때문이다.

지적인 수행은 항상 한 가지만을 다룬다. 인간으로 존재하는 기저에 있는 두려움이다. 바로 ‘나는 없다’라는 두려움이다. 물론 나는 없다. 그럼에도 내가 알고자 하는 마지막이 바로 그것이다. 급속도로 변화하는 인간 형태 속에서 덩어리로 드러난 ‘나’는 영원하지 않은 바로 그 자체다. 내가 누구인지 진실을 보는 것이 ‘나’는 두렵다. 나는 끊임없이 변화하는 에너지다. 하지만 그렇게 변화되고 싶지 않다. 좋은 수행은 그 두려움을 다룬다.

두려움은 지속적으로 생각하고 추측하고 분석하고 환상을 품게 하는 형식을 취한다. 이런 두려움에 대해 수행을 하면서도 ‘나’를 안전하게 다독거려 주고자 우리는 뿌옇게 감싸는 덮개를 창조한다. 하지만 진정한 수행 속에는 안전한 허상이란 없다. 안전을 제외한 다른 모든 것이 있을 따름이다. 비록 우리가 그것을 좋아하지 않는다고 해도 말이다.

그래서 우리는 개인적인 꿈을 유지해 가는 관점을 얻고자 열을 내며 노력하는데, 그 상태에 중독되어 있다.

그런 중독된 수행은 그 자체로 우리 자신과 현실 사이에 있는 또 다른 안개다. 그런 문제에 대한 유일한 답은 개인적 관점을 벗어난 탐조등으로 비춰 보는 것이다. 거기서 보이는 것은 바로 두려움에 둘러싸인 현상이다. 개인적인 장해물을 치워 버리고 나면 왜 그제야 그 장해들이 그저 그런 무명씨로 다가올까?

우리는 다가오는 삶을 있는 그대로 살아가게 된다. 죽을 때도 그냥 죽는다. 세상 어디에도 문제될 것은 없다.












It’s OK
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Enlightenment is the core of all religion. But we have quite often a strange picture of what it is. We equate the enlightened state with a state in which we have become quite perfect, quite nice and quiet, calm and accepting. And that’s not it.
I’m going to ask a series of questions about certain unpleasant states. I am not saying not to try to prevent these states, not to change them; I’m not saying we should not have strong feelings or prefer- ences about them. Nevertheless from these examples we can begin to get a clue; and when we have a clue we can see more clearly what we’re doing in practice. Here are the questions:
• If I am told “Joko, you have one more day to live,” is that OK with me? Or if someone told you that, is it OK with you?
• If I am in a severe accident, and my legs and arms have to be am- putated, is this OK with me? If that were to happen to you, is it OK?
• If I were never again to receive a kind or friendly encouraging word from anyone, is this OK with me?
• If I, for whatever reason, have to be bedridden and in pain for the rest of my life, is this OK with me?
• If I make a complete fool of myself, in the worst possible circum- stances, is this OK with me?
• If the close relationship that you dream of and hope for never comes to pass, is this OK?
• If for whatever reason I have to live out my life as a beggar, with little food and no shelter, exposed to the cold, is this OK with me? With you?
• If I must lose whatever or whomever I care for, is it OK with me?
Now, I can’t answer OK to any of those. And if you’re honest, I don’t think that any of you can either. But to answer “OK” is the enlightened state, if we understand what it means for something to be OK. For something to be OK, it doesn’t mean that I don’t scream, or cry, or protest, or hate it. Singing and dancing are the voice of the dharma, and screaming and moaning are also the voice of the dharma. For these things to be OK for me doesn’t mean that I’m happy about them. If they’re OK, what does that mean? What is the enlightened state? When there is no longer any separation between myself and the circumstances of my life, whatever they may be, that is it.
Of course, I presented a particularly unpleasant set of options. I might ask instead, “If you had to receive a billion dollars, is that OK with you?” And you might say, “Oh yes!” Yet to have a billion dol- lars presents almost as many difficulties as to be a beggar. In any case the question is whether it is OK with you to live with the cir- cumstances that life brings to you. That doesn’t mean blind accept- ance. It doesn’t mean if you’re ill, not to do all you can to get well; but sometimes things are inevitable—there’s very little we can do. Then is it OK?
You may protest that a person for whom any condition is OK is not human. And in a way you’re right; such a person is not human. Or we might say they are truly human. We can say it either way. But a person who has no aversion to any circumstance is not a human being as we usually know human beings. I’ve known a few people who approximated this condition. And this is the enlightened state: the state of a person who, to a great degree, can embrace any or all conditions, good or bad. I’m not talking about a saint; I’m talking about that state (often preceded by enormous struggle) when it’s OK. For instance, we often wonder how we will die. The key is not to learn to die bravely, but to learn not to need to die bravely. We may have that in small areas, but mostly we wish to be something other than we are. An interesting attitude indeed: not to learn to put up with any circumstance, but to learn not to need a particular atti- tude toward a circumstance.
Most therapies are intended to adjust my needs and wants to your needs and wants, to foster some peace between us. But suppose I have no objection to any of my needs or wants, or to any of your needs or wants—it’s all perfect as it is—then what needs to be adjus- ted? You may say that a person who could answer any of the ques- tions with “Yes” would be weird. I don’t think so. If you met such a person you wouldn’t notice anything odd. You would probably notice immense peace in being with that person. Someone who has little self-concern, who is willing to be as he or she is and everything else to be as it is, is truly loving. You would find 117
such a person to be very supportive if that were appropriate, or quite nonsupportive if that were appropriate. And this person would know the distinction, would know what to do, because this person would be you.
So I want you to consider: what is the basis for you to be able to answer any condition of life with, “It’s OK. I have no complaints whatsoever”? This doesn’t mean that you are never upset, but there is a basis in which all of life rests, so that no matter what you can answer, “It’s OK.” And what we’re doing in our practice (whether you know it or not or whether you want to or not) is learning to know this basis, this fact that can enable us to say in time: “It’s OK.” Or, as in the Lord’s prayer: Thy will be done.
One way to evaluate our practice is to see whether life is more and more OK with us. And of course it’s fine when we can’t say that, but still it is our practice. When something’s OK with us we accept everything we are with it; we accept our protest, our struggle, our confusion, the fact that we’re not getting anywhere according to our view of things. And we are willing for all those things to continue: the struggle, the pain, the confusion. In a way that is the training of sesshin. As we sit through it an understanding slowly increases: “Yes, I’m going through this and I don’t like it—wish I could run out—and somehow, it’s OK.” That increases. For example: you may enjoy life with your partner, and think, “Wow, this is the one for me!” Suddenly he or she leaves you; the sharp suffering and the experience of that suffering is the OKness. As we sit in zazen, we’re digging our way into this koan, this paradox which supports our life. More and more we know that whatever happens, and however much we hate it, however much we have to struggle with it—in some way it’s OK. Am I making practice sound difficult? But practice is difficult. And strangely enough, those who practice like this are the people who hugely enjoy life, like Zorba the Greek. Ex- pecting nothing from life, they can enjoy it. When events happen that most people would call disastrous, they may struggle and fight and fuss, but still they enjoy—it’s OK.
Unless we completely misunderstand what sesshin practice is, more and more we appreciate the struggles, the weariness and pain, even as we dislike them. And let’s not forget the wonderful moments of sesshin: then our joy and appreciation may startle us. For such practice, a residue builds which is understanding. I’m not as interested in the enlightenment experiences as I am in the practice which builds this understanding, because as it grows, our life changes radically. It may not change in the way we expect it to change. We grow in understanding and appreciation of the perfection of each moment: our aching knees and back, the itch on our nose, our sweat. We grow in being able to say, “Yes, it’s OK.” The miracle of sitting zazen is this miracle of appreciation.
It would be very hard for me if I never again were to receive a kind or friendly word. Is this OK with me? Of course it’s not, but what would the practice be? If I were kidnapped in some barbaric country and shut away in a jail, what would the practice be? Things that drastic don’t happen to most of us. But on a lesser scale, disasters do happen and our pictures of how our lives should be are blown away. Then we have a choice: do we face the disaster directly and make it our practice or do we run once again, learning nothing and compounding our difficulties? If we want a life that’s peaceful and productive, what do we need? We need the ability (which we learn slowly and unwillingly) to be the experience of our life as it is. Most of the time I don’t want to do that, and I suspect that you don’t either. But that is what we’re here to learn. And surprisingly, we are learning it. Almost everyone after sesshin is happier. Maybe because it’s over, but not just that. After sesshin just a walk down the street is great. It wasn’t great before sesshin; but it’s great after sesshin. This attitude may not last very long. Three days later we’re already searching for the next solution. Still we have learned a little about the error of this kind of search. The more we have experienced life in all its guises as being OK, the less we are motivated to turn away from it in an illusory search for perfection.







삶을 있는 그대로 경험하는 능력
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깨달음은 모든 종교의 핵심이다. 그러나 우리는 수시로 그 깨달음에 대한 이상한 그림을 그린다. 깨달으면 꽤 완벽해지고, 그럴싸해지며, 조용하면서도 고요하게 포용하는 존재가 되는 걸로 동일시한다. 하지만 꼭 그렇지만은 않다.

들으면 불편해지는 질문을 몇 개 하겠다. 불편해지지 않으려는 노력을 그만두라는 건 아니다. 불편한 상태를 바꾸라는 것도 아니다. 이 불편함에 대해 강한 느낌이나 호감을 갖지 말라는 것도 아니다. 그럼에도 이런 사례들에서 우리가 알아차릴 수 있는 각자의 반응이 있다. 자신의 그런 반응을 볼 때 수행에서 우리가 무엇을 하고 있는지 더 분명하게 들여다볼 수 있다. 다음은 그 질문들이다.


- 만약 “조코, 당신이 살 날이 하루 남았소.”라는 말을 듣는다면 나는 괜찮은가? 누군가 이런 사실을 알려 준다면 당신은 괜찮은가?

- 만약 끔찍한 사고를 당해 다리와 팔을 절단할 수밖에 없다고 해도 괜찮은가? 이런 일이 생긴다면 당신은 괜찮은가?

- 만약 다시는 그 누구한테서도 친절하거나 살가운 용기를 북돋워 주는 말을 듣지 못한다면 그래도 괜찮은가?

- 만약 그 어떤 이유로 침대에 누워 있어야만 하고, 남은 생을 아픈 상태로 있어야 한다면 당신은 괜찮은가?

- 만약 웃음거리가 되고 상상할 수 있는 최악의 상태에 있다고 해도 괜찮은가?

- 만약 당신이 꿈꾸고 기대하는 절친한 관계가 가 버리고 다시 오지 않는다면 괜찮은가?

- 만약 그 어떤 이유로 거지처럼 살아야만 한다면, 음식도 거의 없고 쉴 곳도 없고 추위에 떨어야 한다면 당신은 괜찮은가?

- 만약 마음에 두는 그 어떤 사람이나 물건을 잃을 수밖에 없는 상황이라면 괜찮은가?


나는 지금 그 어떤 질문에도 괜찮다고 답할 수가 없다. 그리고 솔직하다면 당신들 누구도 그렇게 답할 수 있다고 생각하지 않는다. 그러나 “괜찮아.”라고 대답하는 것이야말로 깨달은 상태다. 우리가 ‘괜찮아’의 의미를 이해한다면 말이다. ‘괜찮아’라는 의미는 소리를 지르지 않거나 울지 않거나 막지 않는다는, 상대를 미워하지 않는다는 것이 아니다. 노래하고 춤추는 것도 붓다의 법의 소리이고, 소리 지르고 신음을 내는 것 역시 붓다 법의 소리이다. ‘괜찮아’라는 뜻은 내게 ‘그래서 행복해요’라는 의미가 아니다. 괜찮다는 의미는 무엇일까? 깨달은 상태란 무엇일까? 나 자신과 내 삶의 환경 사이에 더는 어떤 분리가 없을 때다. 삶이 어찌 되었든 있는 그대로 머무는 것이다.

물론 내가 특별히 불편한 조건들을 제시했다. 그 대신 이렇게 물어볼 수도 있다.

“만약 당신이 100억 원을 받는다면 괜찮은가?”

당신은 이렇게 대답할지도 모르겠다.

“오, 예!”

하지만 100억 원을 갖는다는 것은 거지가 되는 것만큼이나 어려움이 따를 것이다. 어떤 상황에 따른 질문이 있다는 것은 그 질문에 당신이 괜찮거나 그렇지 않거나 상관없이 당신에게 온 삶이라는 것이다. 당신이 살아가는 환경이다. 이는 맹목적으로 수긍하라는 뜻이 아니다. 당신 이 아플 때 회복을 위해 하는 모든 일을 멈추라는 뜻도 아니다. 그러나 때때로 피치 못할 일이 있다. 이때 우리가 할 수 있는 일은 거의 없다. 그런 상황이라도 괜찮은가?

당신은 어쩌면 그 어떤 상황이나 괜찮다고 답하는 사람을 인간이 아니라고 주장할지도 모른다. 한편으로 당신의 주장도 맞다. 그런 사람은 인간이 아니다. 또한 그들이야말로 진정한 인간이라고 불릴 수 있다. 우리는 두 가지 다로 말할 수 있다. 어떤 상황에 대해서도 혐오감을 갖지 않는 사람은 우리가 알고 있는 보통의 인간이 아니다. 나는 이에 근접한 몇 사람을 알고 있다. 이는 깨달은 상태이며, 좋건 나쁘건 모든 상황을 포용할 수 있는 위대한 경지에 이른 상태다. 성인에 대해 말하는 거라고 생각지 마라. 내가 말하는 것은 인간의 모습에서 본 어떤 상태다. 보통 자기와의 수많은 싸움 뒤에 오는 ‘괜찮아’ 상태이다.

예를 들어 우리는 가끔씩 어떻게 죽어야 하는지 의문을 품는다. 열쇠는 용감하게 죽는 것을 배우지 않고, 용감하게 죽는 것이 필요하지 않도록 배우는 것이다. 우리 마음 한구석엔 이런 상태가 이미 자리하고 있을지도 모른다. 하지만 사람들 대부분이 가진 마음은 현재보다 뭔가 달라질 것을 바라고 있다. 게다가 흥미로운 것은 어떤 상황이나 견디어 내는 자세를 배우지 말고 상황에 따른 특별한 자세가 필요치 않은 그런 마음 상태를 이루라는 것이다.

대부분의 심리치료에서는 자기의 요구와 바람을 상대의 요구와 바람으로 조절해 어떤 평화를 조성하려고 한다. 하지만 상상해 보라. 나는 나의 요구나 바람 중 무엇에도 반대가 없다. 또는 상대의 요구와 바람에도 아무 걸림이 없다. 이들 요구는 있는 그대로 모두 완전하다. 그렇다면 조절이 필요한 것은 무엇인가? 당신은 어떤 질문에 대해서나 “예.”라고 답하는 사람을 이상하다고 말할지 모른다. 하지만 나는 그렇게 생각하지 않는다.

만약 그런 사람을 만난다면 이상한 점을 도무지 찾을 수 없을 것이다. 도리어 그 존재로부터 품어져 나오는 엄청난 평화를 생생히 느끼게 된다. 누군가 이기심이 거의 없다면 그는 있는 자체로 머물고자 하는 사람이고, 그를 둘러싼 모든 것도 그냥 자연스레 있게 된다.
그런 자연스러움이야말로 진정한 보살핌이다. 당신은 도움을 주는 것이 맞는 상황이면 적극적으로 나서고, 그러지 말아야 할 상황이면 잠자코 있는 그런 사람을 발견하게 된다. 그 사람은 그 차이를 알고, 무엇을 해야 하는지도 안다. 왜냐하면 이 사람은 당신일 테니까 말이다.

그래서 나는 당신이 삶의 어떤 상태에 있던 “괜찮아, 정말이지 난 불평할 것이 없어.”라고 답할 수 있으려면 무엇이 기본이 될지 염두에 두기를 바란다. 당신이 결코 화내지 않는다는 뜻이 아니라 삶이 머무를 기본이 갖춰졌다는 말이다. 그래서 무엇이 나타나던지 상관없이 “괜찮아”라고 답할 수 있다. 그리고 수행 속에서 우리가 하는 일은 (당신이 알거나 모르거나 또는 당신이 원하거나 원하지 않거나) 이 기본을 배우는 것이다. 우리가 적절한 시간 안에 느끼며 말하도록 배우는 것이다. “괜찮아.”아니면 주기도문 안에 있는 “이루어질지어다.”를 늦지 않게 말하는 법을 배우는 것이다.

수행을 가늠하는 방법 중 하나는 생활 속에서 점점 더 많은 부분이 괜찮게 다가오는지 아니면 거슬리는지 살펴보는 것이다. 물론 괜찮다고 말 할 수 없는 상황도 나쁘진 않다. 그럴 수 있다. 우리는 아직 수행 중이지 않던가. 무언가에 괜찮아하는 마음일 때 우리는 함께하는 모든 것을 받아들일 수 있는데, 저항도 받아들이고 우리의 힘겨운 싸움고 혼돈도 받아들인다. 이는 아무 곳에나 우리의 사적인 관점을 끌어다 놓지 않는다는 증명이다.
그리고 여기 아픔, 혼돈, 이를 바라보는 자기와의 싸움 등 이 모든 것을 계속하려고 모였다. 바로 집중명상으로 파고드는 수행길이다. 앉아서 견디어 갈 때 삶의 본질에 대한 이해가 천천히 늘어난다.

“맞아, 나는 지금 여기를 지나가고 있어. 그래, 내가 이것을 좋아하지는 않지. 아, 정진 시간이 빨리 끝났으면 좋겠다. 뭐, 어찌 되든지 괜찮아.”

이렇게 증가하는 것이다. 예를 들어 당신은 파트너와 즐겁게 살면서 이런 생각을 한다.

‘와! 이건 정말 내가 원하는 삶이다!’

그런데 그나 그녀가 갑자기 당신을 떠난다. 날카로운 고통이 밀려올 것이다. 그 고통을 온전히 겪어 나가는 것이 ‘괜찮아’이다. 좌선을 하면서 우리는 화두 속으로 파고드는 길을 가는데, 역설적으로 이루어진 화두가 우리 삶을 지탱한다. 우리는 점점 더 무엇이 일어나던지, 얼마나 많은 미움이 차오르던지, 그래서 자기 자신과 얼마나 많이 싸워 나가야 할지 알아차리게 된다. 이런 길을 가는 것도 괜찮다.

내 말이 수행을 어렵게 생각하도록 만드는가? 그렇다! 수행은 어려운 일이다. 하지만 이상하게도 이 어려운 일을 하는 사람들은 그리스인 조르바처럼 인생을 즐기며 산다. 삶에서 기대하는 것 없이 그들은 삶을 즐긴다. 엄청난 사건이 일어날 때 사람들 대부분은 참사라고 부른다. 그들도 물론 맞대응하고 고뇌하며 호들갑을 떨지도 모른다. 그러나 그럼에도 그들은 “괜찮아.”라고 말하며 여유를 갖는다.

집중명상이 무엇인지 완전히 잘못 이해하지 않는다면 우리는 점점 더 그 고군분투, 끝없이 고통스러운 정진의 시간에 감사해할 것이다. 심지어 그것을 싫어할지라도 말이다. 그리고 집 중명상에서 만나는 대단한 순간을 잊지 말아야 한다. 거기서 감사함과 환희로움이 깜짝 놀랄 만한 선물로 다가온다. 이 수행 속에서 이해라는, 아량이란 부산물을 얻게 된다. 나는 깨우침 을 얻는 경험들보다는 수행함으로써 이해심이 생겨나는 것에 더 관심이 간다. 그 이유는 우리 삶이 이해가 성장하는 만큼 급격하게 변화하기 때문이다.

바뀌는 것을 기대하는 것만으로는 아무런 변화를 불러올 수 없다. 우리는 매 순간이 그 자체로 완벽하다는 이해와 감사함 속에서 성장한다. 우리의 아픈 무릎과 등허리 콧등의 간지러움, 땀이 흐르는 그 순간에 대한 이해와 감사에서 이루어진다. “그래, 괜찮아.”라고 말하는 그 속에서 성장한다. 정진 시간에 앉아 있는 그 기적은 감사하는 마음이 만든 것이다.

다시 친절하거나 상냥한 말을 듣지 못한다면 이는 내게 굉장히 힘겨운 시련이 될 것이다. 그 래도 나는 “괜찮아.”라고 말할 수 있을까? 물론 아니다. 그러면 수행하는 것은 어떨까? 만약 야만스러운 나라에 납치되어 감옥에 갇힌다면 그래도 수행을 계속해 나갈 수 있을까? 그런 극 단적인 일은 우리에게 좀처럼 일어나지 않는다. 대신에 그보다 작은 규모의 재난이 일어날 것이다. 그러면 그동안 품은 앞으로 이렇게 살아야겠다던 그림은 날아가게 된다.

선택의 상황도 도래한다. 그 재앙을 직접적으로 대면하고 수행으로 끌고 들어갈 것인가, 아니면 도망칠 것인가? 후자의 경우 우리는 아무것도 배우는 게 없을 것이고, 오히려 다른 어려움을 불러오게 될 것이다. 평화롭고 결실 있는 삶을 원하는가? 그럼 무엇을 해야 할까? 삶을 있는 그대로 경험하는 능력을 길러야 한다. 우리는 이를 썩 내켜 하지 않으면서도 천천히 배워 나가야 한다.

대부분의 시간, 나는 그런 배움이 그다지 반갑지 않다. 당신도 그럴 것이라고 짐작되는데, 그럼에도 우리는 배우기 위해 여기 있다. 더 놀랍게도 우리는 그것을 배우고 있다. 사람들 대부 분은 집중명상 후에 더 많이 행복해 한다. 지겨운 집중명상이 끝났기 때문이겠지만, 꼭 그렇지만도 않은 것 같다. 집중명상 후에는 그냥 걸어서 길을 내려가는 것도 대단히 경이롭게 다가온다. 집중명상 전에는 그저 심드렁한 일이었는데 말이다.

그러나 집중명상 후에는 다르다. 물론 이런 충만한 감사의 마음가짐이 오래가진 않을 것이다. 사흘 후면 어느새 해결할 거리를 손에 든 채로 답을 찾고 있을 것이다. 우리가 겨우 이제 배운 것은 두리번거리는 일이 헛일이라는 약간의 맛을 본 것이다. 삶을 생긴 그대로 괜찮다고 받아들이는 경험을 더 많이 할수록 우리는 환상 속으로 가고 싶다는 욕구를 덜 느끼게 된다. 현실에서 멀리 떨어져 나와 완벽함을 찾겠다는 환상 말이다.









Tragedy
According to the dictionary a tragedy is “a dramatic or literary work depicting a protagonist engaged in a morally significant struggle ending in ruin or profound disappointment.” From the usual point of view life is a tragedy—yet we spend our lives in a hopeless attempt to hide from the tragedy. Each of us is a protagonist playing our leading role on our little stage. Each of us feels we are engaged in a morally significant struggle. And—though we don’t want to admit this—that struggle will inevitably end in our ruin. Aside from any accident we might encounter in life, there’s one “accident” at the end that none of us can avoid. We’re done for. From the moment of conception our life is on its way out. And from a personal point of view this is a tragedy. So we spend our life in a pointless battle to avoid that end. That misdirected battle is the real tragedy.
Suppose we live near the ocean in a warm climate where we can swim all year, but in water where there are sharks. If we’re smart swimmers we’ll research where the sharks are likely to hang out, and then we’ll avoid that area. But sharks being sharks, sooner or later one may stray into our swimming area and find us. We can never be certain. If a shark doesn’t get us the riptide may. We may swim a lifetime and never encounter a shark; yet worry about them can poison all our swimming days.
Each one of us has figured out where we think the sharks are in our lives, and we spend most of our energy in worrying about them. It’s sensible to take precautions against physical injury; we buy in- surance, we have our children vaccinated, we try to lower our cho- lesterol level. Still an error creeps into our thinking. What is that error?
What is the difference between taking reasonable precautions, and ceaseless worry and mind-spinning? There’s a famous Buddhist parable: a man was being chased by a tiger. In his desperation he dove over the side of a cliff and grabbed a vine. As the tiger was pawing away above him he looked below and saw another tiger at the base of the cliff, waiting for him to fall. To top it off two mice were gnawing away at the vine. At that moment he spotted a luscious strawberry and, holding the vine with one hand, he picked the strawberry and ate it. It was delicious! What finally happened to the man? We know, of course. Is what happened to him a tragedy?
Notice that the man being chased by a tiger didn’t lie down and say, “Oh, you beautiful creature. We are one. Please eat me.” The story is not about being foolish—even though on one level, the man and the tiger are one. The man did his best to protect himself, as we all should. Nevertheless, if we’re left hanging on that vine, we can either waste that last moment of life or we can appreciate it. And isn’t every moment the last moment? There is no moment other than this.
It is sensible to take care of our own mind and body; the problem arises with our exclusive identification with them. A few individuals in the history of humankind have been identified as much with other forms of life as with their own. For them there is no tragedy, because for them no adversary exists. If we are one with life—no matter who it is, or what it is, or what it does—there is no protagon- ist, no adversary, no tragedy. And the strawberry can be appreciated.
When our practice is steady, ongoing, intense, we can begin to sense the error of an exclusive identification with mind and body. (Of course we will see this to varying degrees and sometimes we will not see it at all.) It’s not an intellectual comprehension. Modern physics makes it clear that we are “one,” that we are just different manifestations of one energy, and that’s not hard to comprehend intellectually. But as human beings with minds, bodies, and emo- tions, how much do we know that in every cell of our bodies?
When our identification with mind and body is loosened and to some degree seen for what it is, we become more open to the con- cerns of others, even when we don’t agree with them, even when we have to oppose them. Increasingly our attitude can include the other side of the picture, the point of view of the other person.
When that happens there is no longer a protagonist opposing an adversary.
Practice is more and more to see through the fiction of this exclus- ive identification, the conceptual disease which rules our actions. As we do zazen we have a precious opportunity to face ourselves, to see the nature of the false thinking which creates the illusion of a separate self.
The immense cunning of the human mind can operate very well when not challenged; but under the assault of sesshin, sitting mo- tionless for long hours, the dishonesty and evasions of the mind become crystal clear. And the tension created by the cunning mind also begins to be felt. It may take us aback to realize that nothing outside of ourselves is attacking us. We are only assaulted by our thoughts, our needs, our attachments, all born from our identification with our false thinking which in turn creates a closed-in, separate, miserable life. In daily sitting we can sometimes avoid this realiza- tion. But it’s hard to avoid it when we sit eight hours a day; and the more days we sit, the harder it is.
As we patiently practice (experiencing our breath, being aware of the thinking process) realization is born, not intellectually, but in the very cells of our body. False thinking evaporates as clouds in the heat of the sun, and we find in the midst of our suffering an openness, a spaciousness and joy we have never known before.
Someone once insisted to me, “That still doesn’t handle the prob- lem of death. We still die.” And we do. But if in the second before death we can say, “Oh, what a delicious strawberry!”—then there is no problem. If the shark eats us, then the shark has had a good meal. And perhaps in time a fisherman will catch the shark. From the shark’s point of view it’s a tragedy. From life’s viewpoint, no.
I’m not suggesting a new ideal for us to chase after. The man running away from the tiger, shaking with fear, is the dharma. Whatever you are is the dharma. So as you sit, and as you struggle and feel miserable or confused, just be that. If you are blissful, just be that—but don’t cling to it. Then each moment is just what each moment is. With such patient practice, we see the error of our exclus- ive identification with our mind and body; we begin to understand. Tragedy always involves a protagonist engaged in a struggle. But we don’t have to be a protagonist, engaged in an endless struggle with forces external to ourselves. The struggle is our own interpret- ation, ending in ruin only if we see it as such. As the Heart Sutra says, “No old age and death and no end to old age and death.... No suffering and no end to suffering.” The man being chased by the tiger
is finally eaten. OK. No problem.








우리 삶은 끝을 맺는다
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사전에 따르면 비극이란 ‘도덕적으로 중요한 갈등에서 주인공이 파멸이나 엄청난 실망을 맛 보며 끝나는 극 또는 문학적 작업’이다. 보편적인 관점에서 보면 삶도 비극이다. 그러나 우리는 비극으로부터 삶을 감추려는 희망 없는 시도를 하며 보낸다. 우리 각자는 작은 무대 위에서 주인공 연기를 하는 주연이다. 우리는 도덕적으로 중대한 갈등 속에 있다고 느낀다. 그리고 인정하고 싶지 않지만, 안간힘을 다해 몸부림치더라도 마지막은 파국으로 끝맺을 것이다. 결코 피할 수가 없다.

인생 속에서 마주칠지 모르는 그 어떤 사건을 제외하고라도, 마지막에는 누구도 피하지 못하는 하나의 사건이 버티고 있다. 우리 삶은 끝을 맺는다. 기획 순간부터 삶은 떠나가는 길에 있었고, 사적인 시각에서 보면 이는 비극이다. 그래서 우리는 삶의 그 마지막을 피하기 위해 방향 없는 전투를 하며 보내는데, 그 방향을 놓친 전투야말로 진정한 비극이다.

바닷가에 살고 있다고 상상해 보라. 기후도 따뜻해서 일 년 내내 수영할 수 있다. 하지만 물 속에 상어가 산다. 만약 머리가 좋은 사람이라면 상어들이 어느 곳에서 유영하길 좋아하는지 알아볼 것이고, 그런 다음 그곳을 피해 수영할 것이다. 하지만 상어는 상어다. 조만간 한 마리가 무리에서 벗어나 우리가 수영하는 지역으로 올지도 모른다. 그리고 우리를 발견할지도 모른다. 안전하다고 결코 확신할 수 없다. 만약 상어가 우리를 향해 거슬러 오지 않는다면 거기서 평생 수영할 수 있을 것이다. 상어와 마주칠 일이 없을 테니 말이다. 하지만 혹시 올지 모르는 상어를 염려한다면 수영하는 모든 나날이 마음 졸이는 독이 될 수 있다.

우리는 각자 생각하는 상어들이 우리 삶 속 어디에 있는지 그 지점을 파악하고 있다. 그리고 에너지 대부분을 그 걱정으로 보낸다. 물리적인 부상에 대해 미리 주의하는 것은 합리적이다. 그래서 보험에 가입하기도 하고, 아이들에게 예방주사를 맞히기도 하고, 콜레스테롤 수치를 낮추려고 노력한다. 그럼에도 오류는 우리 생각 속으로 슬며시 침투한다. 과연 그 오류는 무엇일까?

합리적으로 주의를 기울이는 것과 끊임없는 걱정으로 방망이질 치는 마음의 차이는 무엇일까? 이에 걸맞은 유명한 불교 우화가 있다.


- 한 남자가 호랑이에게 쫓기는 중이다. 그는 절벽에서 뛰어내리며 필사적으로 한쪽 벽에 있는 넝쿨을 잡았다. 호랑이는 남자의 머리 위로 허공에 앞발을 휘두른다. 사내는 아래를 내려다보았다. 아뿔싸! 절벽 아래엔 또 다른 호랑이가 사내가 떨어지기만을 기다리며 올려다보고 있는 것이 아닌가. 잡고 있는 넝쿨 끝을 보았더니 쥐 두 마리가 갉아먹고 있다. 그 순간 남자의 눈에 감미로운 딸기가 들어왔다. 넝쿨을 한 손으로 감아쥐고 남자는 딸기를 따 먹으며 “참으로 달다!”라고 말한다. 이 남자의 마지막은 어떻게 될까? 물론 뻔한 일이다. 그렇다면 그 남자에게 벌어진 일은 비극일까?
호랑이에게 쫓기던 남자는 잠자코 있지 않고 또 이렇게 말한다.
“그대 아름다운 중생이여, 우리는 하나일세. 그러니 날 먹어 주겠는가.” -


어리석은 사내의 이야기라는 생각이 들 수도 있다. 하지만 여기서 얻게 되는 교훈은 어리석음과는 거리가 있다. 대상과 주체가 하나이듯 사실 남자와 호랑이는 하나다. 그 남자는 우리 모두가 해야 하듯 자신을 보호하는 데 최선을 다했다. 만약 우리가 그 넝쿨에 매달려 있는 상황에 처했다면 어땠을까? 얼마 남지 않은 삶의 마지막 순간을 두려움으로 낭비할 것인가, 아니면 감사함이 우러나오는 순간 순간을 맛볼 것인가? 우리가 살아가는 매 순간이 바로 마지막 순간이지 않을까?
지금 이 순간 말고 다른 순간이란 없다.

몸과 마음을 돌보는 일은 현명하다. 문제는 몸과 마음만으로 자신의 존재를 규정지을 때 일어난다. 인류 역사에서 몇몇 사람은 자신들의 존재를 여러 가지 형태로 드러내 보여 주었다. 그들에게 비극은 없다. 거부할 대상이 없기 때문이다. 우리도 자신의 삶과 일치된다면 그 삶에 누가 들어오던지, 무슨 일이 생기던지, 무엇을 하게 되던지 문제될 것이 없다. 주인공도, 원수도, 비극도 없다. 그러므로 그 순간 딸기는 그저 감사한 존재로 다가오게 되는 것이다.

수행을 꾸준히 강도 높게 지속할 때 우리는 몸과 마음만으로 자기를 규정해 온 것에 잘못이 있었음을 느낀다. (물론 다양한 단계로 이들 오류를 보게 될 것이다. 그리고 전혀 보지 못하는 경우도 있다.) 이는 형이상학적으로 가늠해 보는 현상이 아니다. 현대물리학은 우리가 하나라는 것을 분명하게 보여 준다. 우리는 한 에너지의 다른 화현일 뿐이다. 이 진실을 머리로 이해하기는 별다른 어려움이 없을 테지만 우리 몸으로, 마음으로, 감정을 가진 인간으로 이 진실을 얼마나 세세히 이해할 수 있을까? 우리 몸의 세포 하나하나까지 이 사실을 얼마나 진정으로 이해할까?

내 몸과 마음으로 자신을 규정짓는 사고가 좀 풀어질 때, 어느 정도 있는 그대로 감정을 섞지 않고 볼 수 있을 때 우리는 타인을 염두에 둘 정도로 더욱 열린 상태가 되어 간다. 심지어 그들에게 동의하지 못할지라도, 그들에게 반대해야 하는 상황이라도 이해하게 된다. 우리 태도는 갈수록 그림의 다른 면을 포용할 수 있으며, 다른 사람의 시각도 받아들이게 된다. 그렇게 여유로워질 때 세상과 대립하는 주인공은 더 이상 존재하지 않게 된다.

수행은 우리 시야를 점점 더 열어 주기에 행동을 지배하는 개념을 가진 고질병도 물리친다. 인식 속에서 특정한 형태로만 규정하려 드는 그 허상들을 뚫는다. 좌선을 함으로써 우리는 자신의 진실과 대면하는 데 생각이 갖는 거짓된 본질을 보게 된다. 그 생각들이 생성해 내는 본질과 분리된 자아를 본다. 창조된 환상을 구별하는 시각을 갖게 된다.

어떤 도전적인 상황이 오지 않는 한 인간의 마음은 그 엄청난 교활함을 그런 대로 잘 감추며 지낼 수 있다. 하지만 오랜 시간 꿈쩍도 하지 않고 버티는 집중명상이란 맹공 속에서는 그런 조절 능력은 맥을 못 춘다. 감춰졌던 솔직하지 못한 마음과 대충 얼버무리고 아닌 척하며 덮어 뒀던 고까운 마음의 매듭이 수정처럼 맑게 드러난다. 그리고 잔꾀를 부리느라 신경 쓰던 긴강감도 풀어진다. 집중명상은 우리에게 날아오는 공격의 원점이 어디인지 그 현실을 보여 준다.

우리를 공격하는 외부 세력은 없다. 오로지 자신의 생각과 요구, 집착에 의해 물리적으로 괴로움을 당할 뿐이다. 이는 모두 생각으로 만들어진 창작된 공격이다. 이렇게 태어난 개념으로 우리는 마음을 닫아걸고 삶과 단절시키며 자신을 불쌍하게 만들어 왔다. 매일 앉는 좌선 자리에서는 이런 현실 인식을 피하게 되는 경우도 있다. 하지만 하루에 여덟 시간을 앉아 있어야 하는 집중명상에서는 피해 가기가 어렵다. 그렇게 더 많은 날을 앉을수록 진실을 외면하기가 더욱 어려워진다.

끈기 있게 수행한다면 (숨을 느껴 가며, 생각의 흐름을 인지하며) 깨달음이 탄생한다. 이는 지식적인 앎으로 오지 않는다. 몸속에 있는 다양한 세포가 깨어남으로써 얻어진다. 잘못된 생각은 태양의 열기 속으로 들어간 구름처럼 증발된다. 그리고 고통 그 한복판에서는 예전에는 알지 못했던 환희로움과 열림, 드넓은 팽창이 일어난다.

언젠가 누군가 이런 주장을 한 적이 있다.

“그렇게 가만히 앉아 있는다고 해서 죽음이 해결되진 않습니다. 그래도 모두 죽습니다.”

그렇다. 죽는다! 그래도 우리는 한다. 죽기 직전에 “오, 딸기가 참으로 달다!”라는 말이 나올 수 있다면 죽는다고 문제될 일은 없으니까 말이다. 상어가 우리를 잡아먹으면, 그 상어는 맛 있는 식사를 한 거다. 또 마침 그때 어부가 상어를 잡을 수도 있지 않겠는가. 상어의 처지에 서 보면 참 딱한 일이지만 삶의 눈으로 보면 아무 문제도 없다.

나는 우리가 뒤따라가야 하는 새로운 이상을 제시하지 않았다. 법dharma을 보였을 뿐이다. 호랑이한테서 도망치는 남자, 두려움으로 떠는 그 자체가 붓다가 말한 법이다. 당신 무엇이 되었건 그것이 법이다. 그러므로 앉아있을 때, 힘겹게 자신과 싸우면서 혼란스럽고 비참함을 느낄 때 그 자체가 되어라. 그리고 가피(은혜, 은총)을 받는다면 그 역시 충실하라. 다만 집착 하진 마라. 그럼 매 순간은 그냥 그 순간이 된다. 그런 참을성 있는 수행으로 우리는 몸과 마음만을 ‘나’라고 규정지어 온 것이 실수였음을 보게 되고 이해하기 시작한다.

비극은 항상 주인공이 어려움에 빠져 허우적거리는 것을 다룬다. 우리 스스로 굳이 그런 끝 없는 갈등에서 벗어나려는 주인공이 될 필요는 없다. 갈등은 우리가 갈등이라고 해석할 때 존재한다. 참담하게 끝난다는 것도 우리가 그런 시선으로 보기 때문에 이렇게 설정되는 것이다.

<<반야심경>>에 보면 이런 구절이 나온다.

“나이 듦도 죽음도 없고, 나이 들어감의 끝도 없다. 그리고 죽음도...... 고통도 없고 고통의 끝남도 없느니라.”

호랑이에게 쫓기던 남자는 결국 호랑이 밥이 되고 만다. 괜찮다. 억울한 일이 무에 있겠는가.









The Observing Self
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“Who is there?” asks God. “It is I.”
“Go away,” God says... Later...
“Who is there?” asks God. “It is Thou.”
“Enter,” replies God.
What we ordinarily think of as the self has many aspects. There is the thinking self, the emotional self, and the functional self which does things. These together comprise our describable self. There is nothing in those areas that we cannot describe; for instance, we can describe our physical functioning: we take a walk, we come home and we sit down. As for emotion: we can usually describe how we feel; when we get excited or upset, we can say that our emotion arises, peaks, and falls in intensity. And we can describe our thinking. These aspects of the describable self are the primary factors of our life: our thinking self, our emotional self, our functional self.
There is, however, another aspect of ourself that we slowly get in touch with as we do zazen: the observing self. It is important in some Western therapies. In fact, when used well, it is why the therapies work. But these therapies do not always realize the radical difference between the observing self and other aspects of ourselves, nor do they understand its nature. All the describable parts of what we call ourselves are limited. They are also linear; they come and go within a framework of time. But the observing self cannot be put in that category, no matter how hard we try. That which observes cannot be found and cannot be described. If we look for it there is nothing there. Since there is nothing we can know about it, we can almost say it is another dimension.
In practice we observe—or make conscious—as much as we can of our describable selves. Most therapies do this to some degree; but zazen, continued for years, cultivates the observing self more deeply than do most therapies. As we practice we must observe how we work, how we make love, how we are at a party, how we are in a new situation with strange people. There is nothing about ourselves that shouldn’t come under scrutiny. It’s not that we stop other activities. Even when we are completely absorbed in our daily life the observing function continues. Any aspect of ourselves that is not observed will remain muddy, confusing, mysterious. It will seem independent of us, as though it is happening all by itself. And then we will get caught in it and carried away into confusion.
At one time or another all of us get carried away by some kind of anger. (By “anger” I mean also irritability, jealousy, annoyance, even depression.) In years of sitting we slowly uncover the anatomy of anger and other emotion-thoughts. In an episode of anger we need to know all thoughts related to the event. These thoughts are not real; but they are connected with sensations, the bodily feelings of contraction. We need to observe where the muscles contract and where they don’t. Some people get angry in their faces, some people get angry in their backs, some people get angry all over. The more we know—the stronger the observer is—the less mysterious these emotions are, and the less we tend to get caught by them.
There are several ways to practice. One is with sheer concentration (very common in Zen centers), in which we take a koan and push hard to break through. In this approach what we are really doing is pushing the false thought and emotion into hiding. Since they are not real, we suppose that it is OK to push them out of the way. And it’s true that if we are very persistent and push on a koan long enough, we can sometimes break through temporarily to the wonder of a life that is free of ego. Another way, which is our practice here, is slowly to open ourselves to the wonder of what life is by meticu- lous attention to the anatomy of the present moment. Slowly, slowly we become more sophisticated and knowledgeable, so that (for ex- ample) we may know that when we dislike a person, the left corner of our mouth pulls down. In this approach everything in our life—the good and bad events, our excitement, our depression, our disappoint- ment, our irritability—becomes grist for the mill. It’s not that we seek out the struggles and problems; but a mature student almost welcomes them, because we gradually learn from experience that as this anatomy becomes clear, the freedom and compassion increase.
A third way of practice (which I view as poor) is to substitute a positive for a negative thought. For example: if we are angry we substitute a loving thought. Now this changed conditioning may make us feel better. But it doesn’t stand up well to the pressures of life. And to substitute one conditioning for another is to miss the point of practice. The point is not that a positive emotion is better than a negative one, but that all thoughts and emotions are imper- manent, changing, or (in Buddhist terms) empty. They have no reality whatsoever. Our only freedom is in knowing, from years of observation and experiencing, that all personally centered thoughts and emotions (and the actions born of them) are empty. They are empty; but if they are not seen as empty they can be harmful. When we realize this we can abandon them. When we do, very naturally we enter the space of wonder.
This space of wonder—entering into heaven—opens when we are no longer caught up in ourselves: when no longer “It is I,” but “It is Thou.” I am all things when there is no barrier. This is the life of compassion, and none of us lives such a life all the time. In the eye-gazing practice, in which we meditate while facing another person, when we can put aside our personal emotions and thoughts and truly look into another’s eyes, we see the space of no-self. We see the wonder, and we see that this person is ourselves. This is marvelously healing, particularly for people in relationships who aren’t getting along. We see for a second what another person is: they are no-self, as we are no-self, and we are both the wonder.
Some years ago in a workshop I did the eye-gazing exercise with a young woman who said her life had been shattered by the death of her father. She said that nothing she had done had given her any peace with this loss. For sixty minutes, we looked into each other’s eyes. Because of zazen practice, I had enough power that it was easy for me to keep my gaze steady and unbroken. When she wavered, I could pull her back. At the end she started to cry. I wondered what was wrong, but then she said, “My father hasn’t gone anywhere! I haven’t lost him. It’s fine, I’m at peace at last.” She saw who she was and who her father was. Her father was not just a body that had disappeared. In the wonder, she was reconciled.
We can practice observing ourselves becoming angry: the arising thoughts, the bodily changes, the heat, the tension. Usually we don’t see what is happening because when we are angry, we are identified with our desire to be “right.” And to be honest, we aren’t even inter- ested in practice. It’s very heady to be angry. When the anger is major we find it hard to practice with it. A useful practice is to work with all the smaller angers that occur everyday. When we can prac- tice with those as they occur, we learn; then when the bigger uproars come that ordinarily would sweep us away, we don’t get swept away so much. And over time we are caught in our anger less and less and less.
There is an old koan about a monk who went to his master and said, “I’m a very angry person, and I want you to help me.” The master said, “Show me your anger.” The monk said, “Well, right now I’m not angry. I can’t show it to you.” And the master said, “Then obviously it’s not you, since sometimes it’s not even there.” Who we are has many faces, but these faces are not who we are.
I have been asked, “Isn’t observing a dualistic practice? Because when we are observing, something is observing something else.” But in fact it’s not dualistic. The observer is empty. Instead of a separate observer, we should say there is just observing. There is no one that hears, there is just hearing. There is no one that sees, there is just seeing. But we don’t quite grasp that. If we practice hard enough, however, we learn that not only is the observer empty, but that which is observed is also empty. At this point the observer (or witness) collapses. This is the final stage of practice; we don’t need to worry about it. Why does the observer finally collapse? When nothing sees nothing, what do we have? Just the wonder of life. There is no one who is separated from anything. There is just life living itself: hearing, touching, seeing, smelling, thinking. That is the state of love or compassion: not “It is I,” but “It is Thou.”
So the way of practice that I’ve found to be the most effective is to increase the power of the observer. Whenever we get upset we have lost it. We can’t get upset if we are observing, because the ob- server never gets upset. “Nothing” can’t get upset. So if we can be the observer, we watch any drama with interest and affection, but without being upset. I’ve never met anyone who had completely become the observer. But there is a vast difference between someone who can be it most of the time and someone who can be it only rarely. The aim of practice is to increase that impersonal space. Al- though it sounds cold—and as a practice it is cold—it doesn’t pro- duce cold people. Quite the opposite. When we reach a stage where the witness is collapsing, we begin to know what life is. It’s not some spooky thing, however; it just means that when I look at another person, I look at them; I don’t add on ten thousand thoughts to what I am seeing. And that is the space of compassion. We don’t have to try to find it. It’s our natural state when ego is absent.
We have turned into very unnatural beings. But with all our diffi- culties, we have an opportunity open to us that no other ani mal has. A cat is the wonder; but the cat doesn’t know that, it just lives it. But as human beings we have the capacity to realize it. As far as I know, we are the only creature on the face of the earth that has that capacity. Having been given this capacity—being made in the likeness of God—we should be endlessly grateful that we have the opportunity to realize what life is and who we are.
So we need to have patience—not just during sesshin, but every day of our lives—to face this challenging task: meticulously to ob- serve all aspects of our life so that we can see their nature, until the observer sees nothing when it looks out except life as it is, in all its wonder. We all have such moments. After a sesshin, we may look at a flower and for a second there is no barrier. Our practice is to open our life like this more and more. That’s what we are here on earth to do. All religious disciplines at bottom say the same thing: I and my Father are one. What is my Father? Not something other than myself, but just life itself: people, things, events, candles, grass, concrete, I and my Father are one. As we practice, we slowly expand this realization.
Sesshin is a training ground. I’m just as interested in what you will be doing two weeks from now when you find yourself in a crisis. Then will you understand how to practice? Observing your thoughts, experiencing your body instead of getting carried away by the fearful thoughts, feeling the contraction in your stomach as just tight muscles, grounding yourself in the midst of crisis. What makes life so frightening is that we let ourselves be carried away in the garbage of our whirling minds. We don’t have to do that. Please sit well.











관찰하는 ‘나’
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신이 물었다.

“거기 누구인가?”

“‘나’입니다.”

그러자 신이 말했다.

“가거라.”

잠시 후 다시 신이 물었다.

“거기 누구인가?”

“당신입니다.”

그러자 신이 답했다.

“들어오라.”


우리가 일반적으로 생각하는 자아인 ‘나’는 많은 면을 지녔다. 생각하는 자아, 감정적인 자아 그리고 그런 것을 움직이는 기능적인 자아가 있다. 이와 같은 자아들은 모습을 그려 낼 수 있는 우리 몸과 함께 결합되어 있다. 똑같이 ‘나’라고 불리는 그 몸과 있다. 형상으로 묘사할 수 없는 곳에는 존재하지 않는다. 예를 들면 기능하는 육체로 묘사될 수 있는데, 우리가 산책 하고 집에 오고 자리에 앉는 그런 기능하는 자아인 ‘나’다. 감정과 관련해서는 우리가 흥분했거나 화가 나거나 할 때 어떻게 느끼는지 묘사할 수 있는 그런 자아를 말한다. 우리는 감정이 일어나고 고조되고 수그러지는 것을 강렬하게 말할 수 있다. 그리고 무슨 생각을 하는지도 묘사할 수 있다. 이처럼 묘사 가능하 자아의 면모들이 생활에서 기반을 이루고 있는 요인이다. 생각하는 자아, 감상적인 자아, 기능적인 자아다.

그러나 또 다른 자아의 면모가 있다. 관찰하는 자아로 이는 우리가 좌선을 할 때 서서히 조우하게 된다. 몇몇 서구 정신치료에서도 중요하게 다뤄지는데, 사실은 잘만 사용하면 치료 효과를 볼 수도 있다. 하지만 이런 치료는 환자들에게 관찰하는 자아와 다른 여러 자아 사이에 존재하는 현격한 차이를 항상 깨닫게 해 주지 못하며, 그 자아의 본성도 이해시키지 못한다. 우리가 여러 면에서 자아라고 부르는 묘사 가능한 부분들은 모두 한계를 지닌다. 또한 이들은 직선적인 관계로, 시간의 테두리에서 드러났다가 지나간다. 우리가 아무리 힘들게 시도한다고 해도 어쨌든 관찰하는 자아는 그 범주에 담아낼 수가 없다.

그 관찰은 발견될 수도, 묘사될 수도 없다. 만약 그것을 찾는다면 거기에는 아무것도 없고, 그렇게 비어 있어서 우리는 그것에 대해 알 수 있다. 그것은 다른 차원이라고 말하는 것에 좀 가깝겠다.

우리는 수행하는 동안 되도록 많은 묘사 가능한 자아를 관찰하거나 의식하게 된다. 대부분의 치료가 어느 정도 이렇게 하지만, 좌선을 여러 해에 걸쳐 계속하면 다른 정신과 치료보다 깊이 관찰하는 힘을 기를 수 있다. 수행하면서 반드시 자기 자신을 관찰해야 하므로 어떻게 일하는지, 어떻게 사랑하는지, 파티에서 무엇을 하는지, 새로운 상황에서 낯선 사람들과는 어떻게 지내는지 보게 된다.

이런 정밀 조사 아래 놓여서 안 될 우리의 활동은 없다. 이것은 하고 있는 활동을 멈추는 것이 아니다. 심지어 우리가 일상생활 속으로 완전하게 몰입해 있어도 관찰하는 기능은 계속된다. 관찰되지 않는 우리의 어떤 면모는 진흙 속에 혼돈스럽고 신비로운 상태로 남아 있을 것이며, 우리에게서 독립된 것처럼 보일 수도 있다. 마치 이것이 모두 저 스스로 일어나는 것처럼 말이다. 그런 다음 우리는 그것에 사로잡히고 혼돈 속으로 휩쓸려 간다.

우리 모두는 한두 번쯤 어떤 종류의 분노에 휩쓸려 간다.(‘분노’라는 의미 속에는 짜증스러움, 질투, 성가심, 심지어 우울함까지 들어 있다.) 수년에 걸쳐 좌선하면 천천히 화와 다른 감정적 생각들의 해부도를 보게 된다. 화가 났던 하나의 에피소드 속에 모든 생각이 사건과 연결되어 있다는 것을 알 필요가 있다. 이런 생각들은 실제가 아니지만, 감각의 고통이 밀려오는 우리 몸의 느낌과 연결되어 있다. 우리는 근육들이 수축하는 곳과 그렇지 않은 곳을 관찰 할 필요가 있다. 어떤 사람들은 얼굴 속에, 어떤 사람들은 등에, 어떤 사람들은 온몸에 화가 들어 있다. 더 많이 알수록, 관찰자가 강해질수록 감정은 줄어들고 그 감정에 사로잡히는 경향도 줄어든다.

수행하는 몇 가지 방법이 있다. 하나는 파고들어 집중하는 것(선원에서는 매우 보편적인)으로, 그 안에서 화두를 잡아 뚫고 나가고자 매진한다. 이런 접근 속에서 우리가 진정으로 하는 일은 가짜 생각과 감정을 은신처로 몰아붙이는 것이다. 진짜가 아니라는 이유로 우리는 그것 들을 길 밖으로 밀어내는 것이 좋다고 생각한다. 그리고 이는 사실이다. 만약 아주 끈기 있게 그리고 충분히 오랫동안 화두를 놓치지 않고 집중한다면 때때로 한시적이긴 하지만 삶의 놀라움, 즉 자기중심적 사고에서 해방되는 돌파구를 맞을 수 있다.

다른 방법은 바로 여기 있는 수행으로, 이는 현재 순간을 해부하는 세심한 집중을 통해 이뤄지며 삶의 경이로움을 향해 서서히 열리도록 해 준다. 우리는 천천히 교양 있고 지적으로 되어 간다. 그리하여 (예를 들면) 어떤 사람이 싫어질 때 우리가 왼쪽 입을 볼 쪽으로 잡아당긴다는 것을 알아차릴 것이다. 생활 속에서 만나는 모든 일을 이렇게 살피며 다가가는 것은 방앗간의 곡식마냥 유용하다. 좋은 일이나 나쁜 일이나, 신날 때나 처질 때나, 실망스럽거나 짜증이 날 때도 알아차린다. 이는 우리가 갈등과 문제를 찾아 나서겠다는 것이 아니다. 오래 머물러 있는 수련자들은 대부분 이런 접근을 환영하는데, 자유와 자비가 커지고 해부도가 명확 해지는 경험을 통해 점점 더 배우기 때문이다.

수행의 세 번째 방법은 (이는 아주 적다고 보지만) 부정적인 생각을 긍정적인 생각으로 돌리는 것이다. 예를 들면 화가 날 때 대신 행복한 생각을 하도록 한다. 이렇게 바꿔서 조건을 만들어 놓으면 기분이 좋아질 수 있다. 그러나 이는 짓눌린 삶 속에서 그리 잘 일어나지 않으며 하나의 상태를 다른 상태로 대체하는 것은 수행의 요점을 놓치는 것이다. 요점은 긍정적인 감정이 부정적인 감정보다 낫다는 것이 아니다. 그보다 모든 생각과 감정은 영원하지 않고 변화 하며 (불교에서는) 비어 있는 것으로, 무엇이던 그 속에는 현실성이 없다. 우리 유일한 자유는 모든 개인 중심적인 생각과 감정은 (그리고 그것에서 태어난 행동은) 비었다는 것을 아는 데 있다. 이는 수년의 관찰과 경험에서 나오는 것이다. 공空이다. 그 감정과 생각은 비었다. 그러나 빈 것으로 보이지 않는다면 해로울 수 있다. 이를 깨달았을 때 우리는 그것을 포기할 수 있다. 그때 아주 자연스럽게 경이로움으로 꽉 찬 공간 속으로 들어가게 된다.

천국으로 들어가는 이 경이로운 공간이 열리면 그때 우리는 더 이상 자신한테 사로잡혀 있지 않게 된다. 더는 “접니다.”라고 말하지 않고 “당신입니다.”라고 답한다. 경계가 없을 때 나는 모든 존재가 된다. 이것이 자비로운 삶인데, 우리 중 어느 누구도 항상 그런 삶을 살지는 못한다.

눈으로 응시하는 수행이 있다. 다른 사람과 얼굴을 맞대고 있으면서 명상하는데, 그때 우리는 개인적인 감정과 생각을 한쪽으로 미뤄 놓을 수 있고, 다른 사람의 눈을 진실로 바라보며 ‘나’가 사라진 공간을 보게 된다. 또한 경이로움과 그 사람이 우리 자신임을 보게 된다. 이것은 놀라운 치유력을 가지는데, 인간관계를 잘 이끌어 가지 못하는 사람에게 특히 많은 도움이 된다. 우리는 다른 사람이 어떤지 일 초 동안 바라본다. 그들 속에는 그들이 없다. 무아無我다. 우리가 무아인 것처럼 그들과 우리는 모두 경이로운 존재다.

몇 년 전 워크숍에서 나는 젊은 여성과 눈으로 응시하는 수행을 했다. 그녀는 자신의 삶이 아버지의 죽음으로 산산이 부서졌다고 말했다. 그 상실감으로 말미암아 자기에게 남은 평화가 하나도 없다고 했다. 우리는 한 시간 동안 서로 눈을 바라보았는데, 내게는 좌선 수행을 해서 지속적으로 시선을 흩어뜨리지 않고 유지할 충분한 힘이 있었다. 그래서 그녀가 동요할 때마다 상대를 다시 되돌려 놓을 수 있었다. 마지막에 그녀는 울기 시작했다. 무엇이 잘못되었는지 궁금해서 묻자 그녀가 말했다.

“아버지는 어디에도 가지 않았어요. 나는 아버지를 잃지 않았어요. 괜찮아요. 나는 마침내 평화 속에 있게 되었어요.”

그 여성은 자기가 누구인지, 자신의 아버지가 누구인지 보았다. 그녀의 아버지는 이미 사라 진 몸이 아니었고, 경이로움 속에서 두 사람은 화해했다.

우리는 ‘나’가 화로 바뀌어 가는 것을 관찰하며 수행할 수 있다. 생각들이 일어나고, 몸이 변하고, 열기와 긴장감이 팽팽해진다. 화가 날 때는 자신의 욕망을 ‘옳다’라고 규정하기 때문에 보통 무엇이 일어나는지 보이지 않는다. 그리고 솔직하게 그때는 화의 기운이 너무 뻗쳐 있어 수행에 관심이 없다. 화가 지배적일 때 우리는 그것과 수행하기가 어렵다는 것을 발견한다. 유용한 수행은 매일 일어나는 모든 자잘한 화와 함께해 나가는 것이다. 이런 작은 화들이 생길 때 수행할 수 있다면 배우게 되고, 그런 다음 더 큰 소동이 올 때 보통은 우리를 날려 보내는데 이제 그리 많이 쓸려가지 않을 수 있게 된다. 그렇게 시간이 지날수록 우리는 화에 점 점 더 적게 붙잡힌다.


오래된 공안이 있다.

어느 스님이 스승께 여쭈었다.

“저는 툭하면 화를 냅니다. 스승께서 도와주세요.”

스승이 말했다.

“그 화를 꺼내 보여 다오.”

그러자 제자가 대답했다.

“글쎄요. 지금은 화가 안 나서 보여 드릴 수가 없습니다.”

그러자 스승이 말했다.

“그렇다면 단연코 화를 잘 내는 자는 네가 아니다.
때때로 거기 있지도 않은데 자네라고 말할 수 없다.”


우리는 많은 얼굴을 갖고 있지만 그 얼굴들이 우리는 아니다.

나는 지금까지 물어 왔다.

“관찰하는 수행은 (주체와 객체가 분리된) 이분법적인 수행이 아닐까? 왜냐하면 우리가 관찰하고 있을 때, 그러니까 어떤 무언가가 다른 무언가를 관찰하고 있는 것이기 때문이다.”

그러나 사실 이것은 분리된 둘이 아니다. 관찰하는 자는 따로 떨어져 나온 다른 주체가 아니라 대신 빈 마음으로 들여다보는 ‘공’인 존재다. 우리는 이렇게 말해야 할 것이다.

“그저 관찰만 하고 있을 뿐이라고.”

듣는 이도 없다. 다만 듣는 행위만 있을 뿐이다.
보는 사람도 없다. 그저 보는 행위만 있다.
그러나 우리는 그 주체인 관찰자를 너무나 꽉 움켜쥐고 있다. 수행을 충실하게 했다면 관찰하는 사람만 빈 존재가 아니라 관찰되는 대상도 비어 있단는 것을 익히게 된다. 바로 이 지점에서 관찰자(목격자)는 붕괴된다. 이것이 수행의 마지막 단계다. 그렇다고 걱정할 필요는 없다. 왜 관찰하는 주체가 마침내 파괴되는 걸까? ‘없음’이 ‘없음’을 보게 되기 때문이다. 그때 우리는 무엇을 얻을까? 삶의 경이로움뿐이다. 그 무엇에서 분리된 그 어떤 이도 없다. 오로지 그 자체로 살아가는 삶이 있을 뿐이다. 들리는 것, 만지는 것, 보이는 것, 냄새 맡는 것, 생각하는 것, 이것이 사랑 혹은 자비의 경지다. “나입니다.”가 아니라 “당신입니다.”인 것이다.

그래서 내가 발견한 가장 효과적인 수행의 길은 관찰하는 힘을 키우는 것이다. 그럼에도 우리는 기분이 나빠질 때마다 그것을 놓친다. 관찰하고 있다면 기분이 나빠질 수가 없는데, 관찰자는 결코 기분이 나빠지지 않기 때문이다. ‘아무것도 아닌’은 기분이 나쁠 수 없다. 그래서 관찰자가 될 수 있다면 우리는 아무 드라마나 기분 나쁘지 않은 상태로 관심과 애정을 갖고 보게 된다.

나는 지금까지 완전하게 관찰자가 된 사람을 만나지 못했다. 대부분의 시간을 그 상태로 있을 수 있는 사람과 가끔씩만 그럴 수 있는 사람 사이에 우리는 다양한 편차로 살아간다. 수행의 목표는 그런 개인적인 것이 개입되지 않는 공간을 늘리는 것이다.

차갑게 들릴지라도, 물론 수행은 차갑지만 이는 차가운 사람을 만들어 내지는 않는다. 그와는 정반대다. 목격자가 무너지는 단계에 도달할 때 우리는 삶이 무엇인지 알기 시작한다. 이는 어떤 으스스한 것이 아니라 내가 다른 사람을 볼 때, 보고만 있는 것을 의미할 뿐이다. 내가 보고 있는 것에 만 가지 생각을 더하지 않는다. 그리고 그것이 자비의 공간이다. 우리는 그것을 발견하려고 노력할 필요가 없다. 이는 자아가 부재한 우리의 자연스러운 상태다.

우리는 그동안 매우 부자연스러운 존재로 바뀌어 왔다. 그러나 이런 모든 어려움과 함께 우리는 자신을 열어 보일 기회를 갖게 된다. 다른 동물은 갖지 못하는 것이다. 고양이는 경이롭지만 그것을 알지 못한다. 그냥 그렇게 살 뿐이다. 하지만 인간으로서 우리는 그것을 각성할 도량을 지녔고 내가 아는 한 그런 용량을 갖고 있는 지구상의 유일한 존재다. 이 용량을 받은, 신과 닮도록 만들어진 존재인 우리는 끝없이 위대해져야 한다.

우리에게는 삶이 무엇이고, 스스로 누구인지 깨닫는 기회가 주어졌다.
그러므로 이런 도전적인 전술을 마주하는 수행이 필요하다. 집중명상 시간만이 아닌 매일의 일과 속에서 세심하게 우리 삶의 모든 면면을 관찰해 그 삶의 본성을 보는 전술 말이다. 이는 삶이 있는 그대로 존재하는 것을 제외하고 아무것도 없다는 것을 볼 때까지 필요하다.
삶은 그 안에 모든 경이로움이 있다. 우리 모두 그런 경이로운 순간을 지니고 있다. 집중명상을 끝내고 몇 초 동안 나와 다른 것을 가르는 아무 경계 없이 꽃을 볼지 모른다. 수행은 우리 삶을 이처럼 점점 더 열게 해 준다. 그것이 우리가 여기 지구에서 해야 하는 일이다.

모든 종교적인 가르침은 그 밑바닥에서 같은 것을 말한다. 나와 아버지 주는 하나다. 나의 아버지는 누구인가? 나 자신이 아닌 다른 누구일 수 없다. 바로 삶 그 자체다. 사람, 사물, 사건, 양초, 풀, 콘크리트, 나와 나의 주 아버지는 하나다. 수행할수록 천천히 이런 깨달음을 넓히게 된다.

집중명상은 훈련하는 장이다. 지금부터 두 주일 동안 당신이 위기 속에서 자기 자신을 발견 할 때까지 무엇을 하고 있을지 정말 흥미진진하다. 그런 다음 당신은 수행하는 방법을 이해할까? 당신의 생각 관찰하기, 두려운 생각으로 멀리 옮겨 가는 것 대신에 당신의 몸 경험하기, 당신의 배 속에서 막 쪼여 오는 근육의 진통 느끼기, 그런 위기들의 중심 속에서 당신의 기초 다지기 등.

삶을 두렵게 했던 것은 우리가 소용돌이치는 마음의 쓰레기장 속으로 자신을 데려다 놓았기 때문이다. 이제 그럴 필요가 없다. 부디 잘 앉아 있어라.







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VI. IDEALS
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Running in Place
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I talk to many people, and I am saddened again and again that we don’t see what our life is and what our practice is. We are confused about the basic core of practice, and we get sidetracked with all sorts of incorrect notions about it. The degree to which we’re sidetracked or confused is the degree to which we suffer.
Practice can be stated very simply. It is moving from a life of hurting myself and others to a life of not hurting myself and others. That seems so simple—except when we substitute for real practice some idea that we should be different or better than we are, or that our lives should be different from the way they are. When we sub- stitute our ideas about what should be (such notions as “I should not be angry, or confused, or unwilling”) for our life as it truly is, then we’re off base and our practice is barren.
Suppose we want to realize how a marathon runner feels: if we run two blocks, or two miles or five miles, we will know something about running those distances, but we won’t yet know anything about running a marathon. We can recite theories about marathons; we can describe tables about the physiology of marathon runners; we can pile up endless information about marathon-running; but that doesn’t mean we know what it is. We can only know when we are the one doing it. We only know our lives when we experience them directly, instead of dreaming about how they might be if we did this, or had that. This we can call running in place, being present as we are, right here and right now.
The first stage in practice is to recognize that we’re not running in place, we’re always thinking about how our lives might be (or how they once were). What is there in our life right now that we don’t want to run in place with? Whatever is repetitive or dull or painful or miserable: we don’t want to run in place with that. No indeed! The first stage in practice is to realize that we are rarely present: we’re not experiencing life, we’re thinking about it, concep- tualizing it, having opinions about it. It is frightening to run in place. A major component of practice is to realize how this fear and unwill- ingness dominates us.
If we practice with patience and persistence, we enter the second stage. We slowly begin to be conscious of the ego barriers of our life: the thoughts, the emotions, the evasions, the manipulations, can now be observed and objectified more easily. This objectification is painful and revealing; but if we continue, the clouds obscuring the scenery become thinner.
And what is the crucial, healing third stage? It is the direct exper- iencing of whatever the scenery of our life is at any moment as we run in place. Is it simple? Yes. Is it easy? No.
I remember the Saturday morning when we delayed the morning sitting schedule for twenty minutes so that some of us could go a few blocks for the great opportunity of watching the San Diego marathon leaders race by. At 9:05, along they came. I was amazed by the flowing quality of the leader’s movement: even though he was in the final five miles, he was simply gliding along. It was not hard to appreciate his running—but where is it that we have to run and practice? We must practice with ourselves as we are right now. To see a top-level runner is inspiring, but thinking that we should be like that now is not useful. We have to run where we are, we have to learn here and now, from how we are here and now.
We never grow by dreaming about a future wonderful state or by remembering past feats. We grow by being where we are and experiencing what our life is right now. We must experience our anger, our sorrow, our failure, our apprehension; they can all be our teachers, when we do not separate ourselves from them. When we escape from what is given, we cannot learn, we cannot grow. That’s not hard to understand, just hard to do. Those who persist, however, will be those who will grow in understanding and compassion. How long is such practice required? Forever.







현장에서 달리기
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나는 많은 사람과 이야기를 나누는데 그들이 ‘삶이 무엇인지’, ‘수행이 무엇인지’를 보지 못하는 모습을 보면 계속 슬퍼진다. 그들은 수행의 기본 핵심을 혼동하고, 수행에 대한 모든 종류의 잘못된 인식으로 말미암아 곁길로 빠지곤 한다. 얼마나 곁길로 빠졌는지, 혼란스러운지에 따라 지금 우리가 고통스러워하는 상태가 진단된다.

수행은 아주 단순하게 말할 수 있다. 이는 나 자신과 남에게 상처 내는 삶에서 나와 남에게 상처 주지 않는 삶으로 이동하는 일이다. 우리가 지금 보다 달라져야 한다거나 더 나아져야 한다는 생각, 현재 생활 방식에서 꼭 달라져야만 한다는 그런 생각만 제외시킨다면 이는 아주 단순하게 보인다. 삶이 어떻게 되어야 한다고 대체하는 생각을 할 때(“나는 화를 내서는 안 된다. 혼란스러워해서 안 된다. 아니면 꺼려해서 안 된다”는 이런 개념들) 우리는 기본에서 완전히 이탈하게 되고, 우리의 수행은 황량해진다.

마라톤 주자가 어떻게 느끼는지 실감하는 상상을 해 본다. 만약 우리가 두 구역을 달린다거나 3킬로미터나 8킬로미터를 달린다면, 이 거리가 어느 정도인지 대략 짐작할 것이다. 그러나 마라톤 완주에 대해서는 가늠이 안 된다. 우리는 마라톤에 대한 이론을 읊을 수 있고, 마라톤 주자의 심리를 도표로 묘사할 수 있으며, 마라톤에 대한 끝도 없는 정보를 쌓아 올릴 수 있다. 하지만 그것은 마라톤이 실제로 무엇인지 안다는 뜻은 아니다. 우리는 오직 그것을 직접 해 볼 때만 알 수 있다.

우리 삶을 직접적으로 경험할 때만 그것을 알 수 있다. 이렇게 했다면, 저것을 가졌다면 하는 꿈을 꾸는 대신에 말이다.이를 제자리 달리기라고 부를 수 있다. 우리가 있는 여기 바로 지금, 현재에 머물기다.

수행에서 첫 번째 단계는 우리가 그 자리에서 달리고 있지 않다는 사실을 인지하는 것이다. 우리는 항상 삶이 어떻게 될 것인가에 대해 생각한다 (또는 예전에는 어땠는지 회상한다) 그 자리에서 함께 뛰려 하지 않는 우리 삶 속에는 지금 무엇이 있는가? 반복적이든 따분하든 아프든 비참하든 간에 우리는 그 자리에서 함께 뛰고 싶어 하지 않는다. 정말로 아니다. 수행에서 첫 번째 무대는 우리가 드물게 현재에 머문다는 것을 깨닫는 것이다. 우리는 삶을 경험하지 않고 그것에 대해 생각하며 개념화하고 있다. 그것에 대해 의견을 내고 있다. 제자리에서 달리는 것은 무서운 일이다. 수행의 주 요소는 이 두려움과 내키지 않는 기분이 우리를 어떻게 지배하는지 깨닫는 것이다.

인내를 가지고 꾸준히 수행한다면 두 번째 단계로 들어간다. 우리 삶의 자의식 장벽을 천천히 의식하기 시작한다. 이제 생각, 감정, 회피, 조정 등이 관찰되고 좀 더 쉽게 객관화된다. 이 대상화는 고통스러울 뿐 아니라 몰랐던 사실을 드러내 보여 준다. 그러나 지속한다면 풍경에 둘러친 구름 장막은 점차 얇아질 것이다.

무엇이 잔인한 세 번째 단계 치유인가? 이는 우리 삶의 풍광이 무엇이 되었건 이 순간 그 자리에서 달리며, 그것을 직접적으로 경험하는 것이다. 이는 단순한가? 그렇다. 그럼 쉬운가? 아니다.

어느 토요일 아침, 참선 시간이 이십 분 뒤로 미뤄져 사람들과 함께 몇 블록을 걸어 내려가 샌디에이고 마라톤의 선두 그룹이 달리는 것을 보는 대단한 기회를 얻었다. 9시 5분, 선두 그룹이 들어설 때 나는 그들의 움직임에서 나오는 흘러가는 듯한 격조에 휘둥그레졌다. 마지막 8킬로미터를 남긴 상황에서도 그들은 간단하게 미끄러지듯 나아가고 있었다. 그들의 달리기에 경의를 표하는 것은 어렵지 않았다.

그러면 우리가 달리면서 수행해야 하는 곳은 어디인가? 우리는 반드시 자기가 있는 이 자리, 지금 이 순간에 있는 자신과 수행해야만 한다. 선두에 있는 주자를 보는 것은 감동스럽지만, 그렇다고 해서 지금 우리가 그처럼 되어야 한다고 생각하는 것은 쓸모없다. 반드시 우리가 있는 곳에서 달려야 하고, 지금 여기서 현재 있는 상태로부터 배워야만 한다.

미래의 환상적인 상태에 대해 꿈꾸는 것만으로는 성장하지 못한다. 지나간 축제를 추억하는 것도 마찬가지다. 우리가 있는 곳에 머물며, 지금 여기 있는 우리 삶을 경험하는 가운데 성장한다. 우리는 반드시 자신의 화와 슬픔, 실패, 불안을 겪어 나가야 한다. 이것들은 모두 스승이 될 수 있는데, 우리가 그것들로부터 분리되지 않을 때 그렇다.

주어진 것에서 도망친다면 우리는 배울 수 없고 성장할 수도 없다. 이를 이해하기란 어렵지 않은 일이다. 행하기가 어려울 뿐이다. 끈기 있게 하는 사람은 이해와 자비 속에서 성장할 것이다. 그럼, 이런 수행을 얼마나 오래 해야 그렇게 될까? 영원히 끝이 없다.









Aspiration and Expectation
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Aspiration is a basic element of our practice. We could say that the whole practice of Zen comes out of our aspiration; without it nothing can happen. At the same time we hear that we should practice without any expectation. It sounds contradictory because we quite often confuse aspiration and expectation.
Aspiration, in the context of practice, is nothing but our own true nature seeking to realize and express itself. Intrinsically we are all Buddhas, but our Buddha nature is covered up. Aspiration is the key to practice because, without it, our Buddha nature is like a beautiful car: until someone gets in the driver’s seat and turns on the ignition it is useless. When we begin to practice our aspiration may be very small; but as we continue in the practice aspiration grows. After six months of practice one’s aspiration is different from what it was when just beginning practice, and after ten years it will be different than after six months. It is always changing in its out- ward form, yet essentially it is always the same. As long as we live it will continue to grow.
One sure clue as to whether we’re being motivated by aspiration or expectation is that aspiration is always satisfying; it may not be pleasant, but it is always satisfying. Expectation, on the other hand, is always unsatisfying, because it comes from our little minds, our egos. Starting way back in childhood, we live our lives looking for satisfaction outside ourselves. We look for some way to conceal the basic fear that something is missing from our lives. We go from one thing to another trying to fill up the hole we think is there.
There are many ways by which we try to hide from our dissatis- faction. One way, for instance, is by struggling to achieve something. Now achievement in itself is a natural thing, and it’s important that we learn to run our lives well. But as long as we look outside ourselves for some reward in the future, we are bound to be disap- pointed in our expectations. Life takes care of that very well; it has a way of disappointing us, efficiently and regularly.
Generally we look at life in terms of two questions: “Will I get something out of this?” or “Will this hurt me?” We may seem serene, but under that surface of serenity these two questions bubble and boil. We come to a spiritual practice like Zen trying to find the peace and satisfaction that has so far eluded us, and what do we do? We take the same habits that we lived with all our lives and put our practice into that same framework. We set up one goal after another, continuing this lifelong habit of running after something: “I wonder how many koans I can pass this sesshin”; or “I’ve been sitting longer than she, but she seems to be progressing more quickly”; or “My zazen was so wonderful yesterday—if only I could get it back again.” In one way or another, our approach to practice is based on the same struggle to achieve something: to be recognized by our peers, to be important in the Zen world, to find a safe hole to hide in. We’re doing the same thing we’ve always done; we’re expecting something (in this case Zen practice) to give us satisfaction and safety.
D gen Zenji said, “To look for the Buddha dharma outside of yourself is like putting a devil on top of yourself.” Master Rinzai said, “Place no head above your own.” That is, to look outside of ourselves for true peace and satisfaction is hopeless.
It’s important that we continually examine ourselves and see where it is that we’re looking and what it is that we’re looking for. What are you looking for outside of yourself? What is it that you think is going to do it? Position? Relationships? Passing koans? Over and over again the Zen masters say to place no head above your own, and add nothing extra to your life.
Each moment, as it is, is complete and full in itself. Seeing this, no matter what arises in each moment, we can let it be. Right now, what is your moment? Happiness? Anxiety? Pleasure? Discouragement? Up and down we go, but each moment is exactly what each moment is. Our practice, our aspiration, is to be that moment and let it be what it is. If you are afraid, just be fear, and right there you are fearless.
There’s a story of three people who are watching a monk standing on top of a hill. After they watch him for a while, one of the three says, “He must be a shepherd looking for a sheep he’s lost.” The second person says, “No, he’s not looking around. I think he must be waiting for a friend.” And the third person says, “He’s probably a monk. I’ll bet he’s meditating.” They begin arguing over what this monk is doing, and eventually, to settle the squabble, they climb up the hill and approach him. “Are you looking for a sheep?” “No, I don’t have any sheep to look for.” “Oh, then you must be waiting for a friend.” “No, I’m not waiting for anyone.” “Well, then you must be meditating.” “Well, no. I’m just standing here. I’m not doing anything at all.”
It’s very difficult for us to conceive of someone just standing and doing nothing because we are always frantically trying to get somewhere to do something. It’s impossible to move outside of this moment; nevertheless, we habitually try to. We bring this same atti- tude to Zen practice: “I know Buddha-nature must be out there somewhere. If I look hard enough and sit hard enough, I’ll find it eventually!” But seeing Buddha-nature requires that we drop all that and completely be each moment, so that whatever activity we are engaged in—whether we’re looking for a lost sheep, or waiting for a friend, or meditating—we are standing right here, right now, doing nothing at all.
If we try to make ourselves calm and wise and wonderfully en- lightened through Zen practice, we’re not going to understand. Each moment, just as it is, is the sudden manifestation of absolute truth. And if we practice with the aspiration just to be the present moment, our lives will gradually transform and grow wonderfully. At various times we’ll have sudden insights; but what’s most important is just to practice moment by moment by moment with deep aspiration.
When we are willing just to be here, exactly as we are, life is always OK: feeling good is OK, feeling bad is OK; if things go well it’s OK, if things go badly it’s OK. The emotional upsets we experience are problems because we don’t want things to be the way they are. We all have expectations, but as practice develops those expectations gradually shrivel up and, like a withered leaf, just blow away. More and more we are left with what is right here, right now. This may seem frightening, because our expecting mind wants life to turn out a certain way: we want to feel good, we don’t want to be confused, we don’t want to get upset—each of us has our own list.
But when you’re tired after work, that’s the tired Buddha; when your legs hurt during zazen, that’s the hurting Buddha; when you’re disappointed with some aspect of yourself, that’s the disappointed Buddha. That’s it!
When we have aspiration we look at things in a completely differ- ent way than we do when we have expectation. We have the courage to stay in this moment since, in fact, this moment is all we ever have. If the mind wanders off into expectations, having aspiration means gently returning it to the present moment. The mind will wander off all the time, and when it does, simply return to the moment without worrying or getting excited. Samadhi, centeredness, and wholeness will develop naturally and inevitably from this kind of practice, and aspiration itself will grow deeper and clearer.






열망과 기대
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열망은 우리 수행의 기본 요소다. 전반적으로 참선 수행이 우리의 열망에서 나왔다고 말할 수 있는데, 이 열망이 없다면 일어나지 않는다. 동시에 우리는 어떤 기대도 없이 수행해야 한다고 듣는다. 이는 모순되게 들리는데, 꽤 자주 열망과 기대를 혼동하기 때문이다.

수행의 맥락 안에서 열망은 깨달음을 구하고 그 자신의 본모습을 드러내려는 우리의 진정한 본성이다. 그 이상 그 이하도 아니다. 본래 우리는 모두 붓다이다. 그러나 우리의 불성은 감춰져 있다. 열망이 수행의 열쇠인데, 그것이 없다면 우리의 불성은 아름다운 자동차와 같아서 누군가 운전석에 앉아 시동을 걸 때까지 쓸모가 없다. 수행을 시작할 때 우리의 열망은 아마도 아주 작을 것이다. 하지만 수행을 지속함으로써 그 열망도 자라나게 된다. 여섯 달 수행 후 당신의 열망은 막 시작했을 때와는 달라져 있고, 십 년 후엔 여섯 달 때와 비교했을 때 더 달라져 있을 것이다. 열망의 겉모습은 늘 변화하지만 본질적으로는 항상 똑같다. 살아가는 한 열망은 항상 성장한다.

우리가 열망에 의해 동기부여가 됐건, 기대감에 의해 동기부여가 됐건 하나의 분명한 예는 열망은 항상 만족감을 준다는 것이다. 항상 기분 좋은 일은 아니지만, 그래도 만족감을 준다. 반면 기대는 항상 불만족하게 만든다. 왜냐하면 이것은 우리의 작은 마음, 우리의 자의식에서 나왔기 때문이다. 어린 시절로 돌아가서 출발하면 우리는 만족을 외부에서 찾는 생활을 했다. 우리 생활에서 뭔가를 놓침으로써 기본적인 두려움을 숨기는 방법을 찾아왔다. 하나의 시도에서 다른 시도로 옮겨 가며, 우리가 있다고 생각하는 그 구멍을 메우려고 한다.

불만족에서 벗어나려는 시도는 여러 가지가 있다. 하나를 예로 들면 무엇인가를 얻으려고 애 쓰는 것이다. 지금 성취는 그 자체로 자연스러운 것인데, 삶을 잘 끌어 각자 배우는 것이기에 중요하다. 그러나 우리가 외부에서 미래에 있을 어떤 보상을 찾으려고 하는 한 그 기대감으로 실망하게 된다. 삶은 자주 그렇게 진행되고, 우리를 실망시키는 방법을 갖고 있다. 아주 간단 하게 낙담시키고 주기적으로 서운하게 만든다.

일반적으로 우리는 삶을 두 개의 질문으로 접근한다.

“여기서 뭔가를 얻게 될까?”

“내게 해로울까?”

우리는 마치 평온한 듯 보일지 모른다. 하지만 그 평온의 표면 아래서 이 두 가지 질문이 거품을 내며 들끓고 있다. 우리는 참선과 같은 정신적인 수행을 하러 왔고, 지금까지 이루지 못한 평화와 만족을 발견하고자 한다. 그래서 무엇을 하고 있는가?지금까지 살면서 해 왔던 똑같은 습관을 취하고 있으며, 우리의 수행을 같은 틀 속에 넣고 있다. 하나의 목표가 스러지면 또 다른 과녁을 만들어 넣는다. 끊임없이 마련한다. 이 무언가를 좇는 평생의 습관을 계속 하면서 말이다.

“나는 이번 집중명상 기간에 얼마나 많은 공안을 통과할지 궁금해요.”

“나는 저 여성보다 더 오래 앉아 있었는데, 그녀가 나보다 진행이 더 빨라 보이네요.”

“어제는 좌선이 정말 잘됐는데, 그렇게 돌아갈 수만 있으면 좋겠어요.”

수행에 대한 우리의 접근은 어떻게 해서든지 뭔가를 성취하려고 애쓰는 몸부림에 바탕을 두고 있다. 동료들이 알아봐 주길 바라고, 참선 나라에서도 중요한 인물이 되어야 하고, 숨기 좋은 안전한 구멍을 발견하려고 하는 지금까지 그래 왔던 것처럼 같은 일을 하고 있다. 우리는 안전과 만족을 가져다주는 뭔가를 기대하고 있다.(이 참선 수행 경우에서도 말이다.)

도겐 젠지는 이렇게 말했다.

“붓다의 법을 당신 바깥에서 찾는 것은 마치 당신 꼭대기에 악마를 놓는 것과 같다.”

린자이 선사는 이렇게 말했다.

“당신 위에 어떤 머리도 놓지 마라.”

진정한 평화와 만족을 우리 바깥에서 찾고 있다면 이는 희망이 없다는 말이다.

지속적으로 우리 자신을 점검하는 것은 중요하며, 우리가 찾고 있는 것이 무엇이고 어디에 있는지 보는 것도 중요하다. 당신의 밖에서 무엇을 찾고 있는가? 당신이 생각하기에 그것을 하려고 진행하는 것은 무엇인가? 위치? 관계들? 화두를 지나치는 것? 선사들이 말하고 또 말한 이야기는 “당신 자신 위에 머리를 올려놓지 마라.”이다. 그리고 당신의 삶에 어떤 여분도 추가하지 말라고 했다.

각각의 순간은 있는 그대로 완전하고 그 속은 이미 충만하다. 매 순간 속에 무엇이 일어나더라도 그것을 들여다보면 우리는 지나가도록 놔둘 수 있다. 바로 지금, 당신의 순간에 무엇이 있는가? 행복? 불안?기쁨? 맥빠짐? 오르기도 하고 내려가기도 하며 그렇게 살아가지만, 매 순간에는 정확히 그 순간이 있다. 우리의 수행, 우리의 열망은 그 순간이 되는 것이고 무엇이건 내버려 두는 것이다. 만약 두려우면 그냥 그 두려움이 되라. 그러면 바로 거기서 당신은 두려움 없이 있을 것이다.

언덕 꼭대기에 한 스님이 서 있는 것을 본 세 사람에 대한 이야기다. 한동안 스님을 바라보더니 한 사람이 말한다.

“그는 양치기일 거야. 지금 잃어버린 양을 찾고 있어.”

두 번째 사람이 말한다.

“아니야, 그는 주위를 둘러보지 않잖아. 내 생각에 그는 친구를 기다리고 있어.”

그러자 세 번째 사람이 말한다.

“확실히 스님일 거야. 나는 그가 명상하고 있다는 데 걸겠어.”

그들은 스님이 뭘 하는지 말다툼을 벌이기 시작하더니 그 옥신거림도 이내 잠잠해졌다. 그러고는 언덕을 올라가 그에게 다가갔다.

“당신은 양을 찾습니까?”
“아니요, 나는 찾을 양이 없습니다.”
“오, 그렇다면 당신은 친구를 기다리고 있군요.” “아니요, 나는 누구도 기다리지 않습니다.” “그렇다면 당신은 명상하는 중이군요.”
“글쎄요, 아닙니다. 나는 그저 여기 서 있을 따름입니다. 전혀 아무것도 하고 있지 않습니다.”

누군가가 그저 서서 아무것도 하지 않는다고 상상하는 일은 우리로서는 대단히 어렵다. 우리는 항상 무언가를 하고자, 어딘가 도달하고자 미친 듯이 노력하고 있기 때문이다. 현재의 순간에서 밖으로 이동하는 것이 불가능한데도 우리는 습관적으로 이를 시도한다. 우리는 이 같은 태도를 참선 수행에도 가지고 온다.

“나도 알아요. 불성은 반드시 어느 곳엔가 있을 겁니다. 충분히 열심히 바라본다면, 충분히 열심히 앉는다면 나는 그것을 점진적으로 찾게 될 겁니다.”

그러나 붓다의 본성을 보는 데 필요한 것은 우리가 모든 것을 우리가 완전히 각각의 순간에 머무는 것이다. 어떤 활동에 우리가 있더라도, 즉 잃어버린 양을 찾고 있건, 친구를 기다리건, 명상을 하건 바로 여기에 서 있는 것이다. 아무것도 하지 않으면서 말이다.

스스로 참선 수행을 통해 고요하고 현명하며 멋지게 깨달으려고 노력한다면, 우리는 이해하지 못할 것이다. 각각의 순간은 그저 있는 그대로, 느닷없이 드러난 완벽한 진실이다. 우리가 열망을 가지고 오로지 현재 순간에 있도록 수행한다면, 우리 삶은 점진적으로 멋지게 변화하고 성장할 것이다. 다양한 시간에서 우리는 느닷없는 각성을 하게 될 테지만, 가장 중요한 것은 순간에서 순간으로 다시 순간으로 깊은 열망을 가지고 그저 수행해 나갈 따름이라는 점이다.

우리가 그냥 여기 있고자 할 때, 있는 그 자체로 현재에 머무르려고 할 때 삶은 늘 쾌청하다. 기분이 좋아도 좋고 기분이 나빠도 좋고 일이 잘된다면 그도 괜찮다. 나쁘게 간다면 그것 역시 또 아무렇지 않다. 우리가 겪는 감정적 불편함은 문젯거리가 된다. 그 일들이 흘러가는 방식을 원치 않기 때문이다. 우리는 모두 기대를 가지고 대하지만, 수행할수록 그런 기대들은 점진적으로 축소된다. 그리고 마치 메마른 잎처럼 날아가 버린다. 우리는 점점 더 그 자리에 있는 바로 그것과 함께 남는다. 이는 겁먹은 듯 보일수도 있겠는데, 우리의 기대하는 마음이 삶을 어떤 특정한 길로 바꿔 내고자 원하기 때문이다. 우리는 좋은 것을 느끼고 싶어 하고, 혼란스러워지는 것을 원치 않으며, 기분이 나빠지지 않길 바란다. 우리 각자는 다들 자신만의 목록을 갖고 있다.

그러나 당신이 일을 하고 지쳤을 때 이는 ‘지친 붓다’다. 당신의 다리가 좌선하는 동안 아플 때, 이는 ‘아픈 붓다’다. 당신의 어떤 면에 대해 실망할 때, 이는 ‘실망하는 붓다’이다. 그뿐이다.

우리가 열망을 가진다면 그때는 기대감으로 사물을 볼 때와는 완전히 다른 방식으로 세상을 대하게 된다. 우리는 그 순간 속에 머무는 용기를 가졌다. 사실 그 순간은 모두 우리가 이미 갖고 있는 것이다. 만약 마음이 기대감으로 방황한다면, 열망을 갖고 있다는 의미는 그 마음을 부드럽게 현재 순간으로 돌린다는 것이다. 마음은 항상 방황할 텐데, 그럴 때면 걱정이나 흥분됨 없이 그저 단순하게 그 순간으로 되돌려 놓아라. 사마디(선정禪定), 중앙으로 모이는 마음의 뜻과 일체감은 이 수행에서 필연적으로 자연스럽게 계발될 것이다. 그리고 열망 그 자체는 좀 더 깊이, 더욱 선명하게 성장할 것이다.









Seeing Through the Superstructure
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Suppose that we talk about our life as though it were a house, and we live in this house, and life goes along as it goes along. We have our stormy days, our nice days; sometimes the house needs a little paint. And all the drama that goes on within the house between those who live there just goes on. We may be sick or well. We may be happy or unhappy. It’s like this for most of us. We just live our life, we live in a house or an apartment and things take place as they take place. But—and this is when practice becomes important—we have this house but it’s as though it were encased in 137
another house. It’s as though we took a strawberry and we dipped it in chocolate; so we have our strawberry and it’s covered with coating. We have our perfectly nice house, and on top of that house we have another house, encasing this basic house in which we live.
Yet our life (the house) as we live it is perfectly fine. We don’t usually think so, but there’s nothing wrong with our life. Just as it is. But we erect, right on top of the house we have, an extra one. And if we haven’t looked closely at what we’ve added on, the extra layer can be very thick and dark. The house we live in will then seem dim and confined because we’ve covered it over with something heavy. That covering can seem impenetrable, frightening, depressing. The biggest error we make in our life and our practice is to think that this house we’re living in—which is our life just as it is, with all of its problems, all of its ups and downs—has something wrong with it. And because we think that, we get busy. We’ve been busy most the years of our life adding that extra structure.
Zen practice is first of all to see that we have done that; and then it is about seeing what the superstructure is—how it operates, what it’s made of, what we have to do with it or what we don’t have to do with it. Usually we think, “It’s unpleasant; I must get rid of it.” No, I don’t think that’s the way. Essentially, this extra structure covering our life has no reality. It has come to be there because of the misuse of our minds. It’s not a question of getting rid of it, since it has no reality; but it is a question of seeing its nature. And as we see its nature, instead of it being so thick and dark, the covering be- comes more transparent: we see through it. Enlightenment (bringing in more light) is what happens in practice. Actually we’re not getting rid of a structure, we’re seeing through it as the dream it is, and as we realize its true nature its whole function in our life weakens; and at the same time we can see more accurately what is going on in our daily life. It’s as if we have to go full circle. Our life is always all right. There’s nothing wrong with it. Even if we have horrendous problems, it’s just our life. But since we refuse to accept life as it is, because of our prefer ence for things that are pleasurable, we pick and choose from life. Said another way, we have no intention of settling for life as it is when it does not suit us.
Each one of you sitting here has some set of events that you’re simply not willing to have be your life. “It’s not that! It couldn’t be that!” For example: when I was a teenager, if I didn’t have a date for Saturday night, no way was it OK for me not to have a date. I’d put all sorts of extras on top of the dismal fact of no date: “Some- thing’s wrong; I should change my hair, I need a different color of nail polish. I need...I need...” That’s a silly example, of course. But in the major traumas in our life we do the same thing. Because of our unwillingness for life to be the way it is, we always add some- thing extra. There is no one here who doesn’t do that. Nobody. As long as we live, we will probably always have at least a thin over- coating on the essential structure of our life. But how much is the question.
Zen practice isn’t about a special place or a special peace, or something other than being with our life just as it is. It’s one of the hardest things for people to get: that my very difficulties in this very moment are the perfection. “What do you mean, they’re the perfec- tion? I’m gonna practice and get rid of them!” No, we don’t have to rid of them, but we must see their nature. The structure becomes thinner (or seems thinner); it gets lighter and occasionally we may crack a hole right through it. Occasionally. So one thing I want you to do is to identify for yourself what it is in your life right now that you’re not willing to have be as it is. It could be troubles with your partner, it could be unemployment, it could be disappointment with some goal that has not been reached. Even if what is happening is fearful and distressing, it’s fine. It’s very difficult to get that. Strong practice is needed to make even a dent in our habitual way of viewing life. It’s hard to get that we don’t have to get rid of the calamity. The calamity is fine. You don’t have to like it, but it’s fine.
The first step in practice is to realize that we have erected this su- perstructure. And as we do zazen (particularly as we label our thoughts) we begin to recognize that we’re almost never just living 139
our life as it is. Our lives are lost in our self-centered thoughts, the superstructure. (We are presuming that we want to see through this superstructure. Some people simply don’t. And that’s OK too. Not everyone should be doing a practice like Zen. It’s demanding, it’s disillusioning. It can seem forbidding when we are new to it. That’s just one side of it. The other side is that life becomes vastly more fulfilling as we practice. The two sides go together.) So the process of practice is, first of all, to have an awareness, maybe dim at first, of what we have erected; and the second step is to practice. Liberation is to see through this unreal superstructure that we’ve built. Without it, life just goes along as it goes along with no obstacle. Does that make sense? Sounds crazy, doesn’t it?
Let’s realize that our ideals are the superstructure. When we are attached to the way we think we should be or the way we think anyone else should be, we can have very little appreciation of life as it is. Practice must shatter our false ideals. So we’re stating a fact that for most people is unacceptable. Right now, look at your practice and see if you want to do it. After we’ve been sitting a while, what comes up is, “I don’t want to do this! I don’t want to do it at all!” But that’s part of practice too!
To look at this structure we have built is a subtle, demanding process. The secret is, we like that unreal structure a lot better than we like our real life. People have been known to kill themselves rather than demolish their structure. They will actually give up their physical life before they will give up their attachment to their dream. Not uncommon at all. But whether or not we commit physical sui- cide, if our attachment to our dream remains unquestioned and untouched, we are killing ourselves, because our true life goes by almost unnoticed. We’re deadened by the ideals of how we think we should be and the way we think everybody else should be. It’s a disaster. And the reason we don’t understand that it’s a disaster is because the dream can be very comfortable, very seductive. Ordin- arily we think a disaster is an event like the sinking of the Titanic. But when we are lost in our ideals and our fantasies, pleasurable as they may be, this is a disaster. We die.
Another point. My daughter and I were talking about a man who was doing vicious things, and I muttered, “He should be more con- scious of what he is doing.” She laughed and said, “Mom, if you’re unconscious, the nature of being unconscious is what? Just to be unconscious.” And she was right: to be unconscious means you don’t see what you are doing. So one of the problems in practice is that we are all to some degree unconscious, and not very willing to be conscious. How to cut through that? Part of that is my job. Most of it is yours. I remember a senior student years ago who had just given a lovely talk on giving and compassion. A day later I watched him when the call was made to fill the line to see the teacher. This man practically clawed his way to the front of the line—quite unconscious of his selfishness. Until we see what we’re doing, we will do it. So in practice one of our tasks is to keep upping this ability to see. Very tricky, since we don’t have a great deal of interest in seeing anyway!
Discipline has a connotation for some of us of forcing ourselves to do something. But discipline is simply bringing all the light we can summon to bear on our practice, so that we can see a little bit more. Discipline can be formal, as in the zendo, or informal, as in our daily life. Disciplined students are those who in their everyday activities constantly try to find means of waking themselves up.
The question is always the same: in this moment, what do we see and what don’t we see? If we’re practicing well, one day we will see something we have never seen before. Then we can work with it. Practice is to keep that subtle pressure operating from morning till night. As we do the superstructure will begin to lighten and we can see more clearly our life as it is.
I’m talking here about the general course of practice, and such talks may emphasize something too much and something else too little. It’s inevitable. Questions can help to clarify the talk.
STUDENT: Yes, there are two of me over here and we get confused when you give talks like this. This first one of me has a lot of ideals...
JOKO: Well, that’s what we want to demolish.
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STUDENT: Are you saying that I shouldn’t be involved in service or- ganizations?
JOKO: Oh, of course not!
STUDENT: But that’s an ideal!
JOKO: No, no, no...it’s not an ideal, you just do it. But recognize any idealistic thoughts you add on to what you do. If someone’s dying of hunger in the front yard, we certainly don’t question what to do. We go and get some food. But then we may notice how nice we are to do this. That’s what we add; that’s the superstructure. There’s the action itself, and then there’s the superstructure. By all means, do. The most efficient way to wear out the superstructure is to keep doing all the nonsense that we’re always doing, but to do it with as much awareness as we can possibly muster. Then we see more.
STUDENT: Well, that’s one-half of me. The other half is unemployed and depressed and kind of hungry, and there are people depending on me. And what I hear you saying is, I should just appreciate my hunger and my unemployment and maybe I shouldn’t look for a job?
JOKO: No, no. By no means! If you’re out of a job exert yourself to get a job. Or if you’re sick do whatever you can to get better. But it’s what you add on to these basic actions which is the superstructure. It could be, “I’m such a hopeless person, nobody would ever want to employ me anyway!” That’s superstructure. Being unemployed means to look at your job possibilities in the present job market and if necessary to get some training to increase your skills. But what do we always add on to the basic facts of a situation?
STUDENT: I’ve been looking at my parents’ lives and my interaction with them. In certain areas they seem to be weak, and I seem to have some issues with that. Psychologists say that the first five years of one’s life are so impressionable that they form the basis for one’s life. Would you comment on that?
JOKO: Well, there is the absolute point of view and the relative point of view. From the relative point of view we have a history. Much has happened to each one of us, and we are as we are at least partly because of our history. But in another sense we have no history. Zen practice is to see through our desire to cling to our history and to reasons (thoughts) for why we are as we are, instead of working with the reality of what we are. There are many kinds of therapy. But any therapy that leads you to feel that your life is terrible because of what someone did to you is at least incomplete, because each of us has had a lot done to us, right? But our responsibility is always right here, right now, to experience the reality of our life as it is. And eventually to blame no one. If we blame anyone we know we’re caught; we can be sure of that.
STUDENT: How do you know?
JOKO: How do I know what? STUDENT: How do you know all this?
JOKO: I wouldn’t say I know it...I think it’s just obvious from years of sitting. And I’m not telling you to believe it. I don’t want anyone here to believe what I’m saying—I want you to work with your own experience. And then see for yourself what’s true for you. But what in particular do you question about what I was saying?
STUDENT: Maybe I’m questioning my willingness to believe you.
JOKO: But I don’t want you to believe me! I want you to practice! We’re almost like scientists working with our own life. If we are observant then we see for ourselves whether or not the experiment works. If we practice with our life and the superstructure lightens, then we’ll know for ourself. Certain religions just say, “Believe.” Belief has no part in what we are doing here. I don’t want anyone to believe me. But it’s not going to hurt you to practice. There’s nothing I’m telling you to do that would be harmful to you.
STUDENT: My question is mixed with his. It seems that to do this practice we have to have a lot of faith in ourselves. This is the way it feels to me.
JOKO: Well, call it faith if you want. I don’t think you would be here if you didn’t feel that practice would be useful to you. And that’s faith in a way.
STUDENT: In my judgment I feel it’s important to know what happened to me in childhood...
JOKO: I didn’t say it doesn’t have some usefulness. But your experience in this moment embraces your whole life, including the past, and it depends on whether or not you know how to experience that—really experience it. See, we talk a lot about being our experience. But to do that is not easy and we do it very infrequently. It’s one thing to give talks about experiencing what is, but it’s difficult to do it so we avoid it. But when we practice well, our life—past and present—will resolve itself. Little by little.
STUDENT: What place do prayer and affirmation have in Zen practice?
JOKO: Prayer and zazen are the same thing; there’s no difference. Affirma- tions I would avoid, because an affirmation (like “I’m really a healthy person”) may produce temporary feelings of well-being, but it doesn’t ac- knowledge the present reality—which might be that I’m sick.
STUDENT: How about all the evil forces around us that seem to be getting stronger?
JOKO: I don’t think that there are evil forces around us. I think that there are evil acts being done, but that’s quite different. If someone is hurting a child you certainly want to stop the action; but to condemn the person doing it is as evil is unsound practice. We should oppose evil actions, but people—no. Otherwise we’ll go around judging and condemning everyone, including ourselves.
STUDENT: By the same token, then, you can’t call someone good either. JOKO: Right. Essentially, in Zen terms we are “no-thing”...we 144
just are doing what we’re doing. But if we see the unreality of this super- structure, we tend to do good. When there is no separation between ourselves and others, naturally we do good. Our basic nature is to do good.
STUDENT: That’s our action.
JOKO: Yes, we just do it naturally. If we’re not separated from others by our self-centered thoughts of greed, anger, and ignorance, we will do good. We don’t have to force ourselves to do that. It’s our natural state.







높은 곳에서 바라보기
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삶이 집이고 우리가 그 집에서 사는 것처럼 우리 삶에 대해 이야기해 보자. 그렇게 삶은 그것이 가는 대로 진행한다. 비바람 치는 날이 있고, 화창한 날이 있으며, 집은 때때로 약간의 페인트칠도 필요하다. 그리고 모든 드라마는 집과 그곳에 사는 사람들 사이에서 진행된다. 우리는 몸이 아프거나 좋아지거나 할 것이다. 우리는 행복하든지 불행하든지 할 것이다. 우리 대부분은 그렇다. 우리는 단지 자기 삶을 살 뿐이다. 자기 집에 살건 세 들어 살건 일은 생기는 대로 일어난다. 그리고 이런 경우에는 수행이 중요해지는데, 집을 가졌지만 마치 다른 집에 들어가 있는 듯한 때다. 이는 마치 딸기를 집어서 녹인 초콜릿에 푹 담갔다가 꺼낸 것 같다. 그래서 우리는 딸기를 갖고 있지만 겉이 굳어 딱딱해진 초콜릿 코팅 속에 딸기가 갇힌 형 상이다. 우리는 완벽하게 좋은 집을 갖고 있지만, 그 집 꼭대기에 또 다른 집을 갖고 있다. 그 바탕 집을 속에다 꼭꼭 담아 둔 채 우리는 그 덧집 안에서 살고 있다.

우리 삶(집)은 우리가 사는 그 자체로 완벽하게 좋지만, 보통은 그렇게 생각하지 않는다. 그래도 우리 삶은 괘념하지 않는다. 그냥 그렇게 있는 것이다. 그러나 우리는 갖고 있는 집 꼭대기 위에 다른 건물을 우뚝 세워 놓는다. 덧집이다. 덧붙여 놓은 집을 자세히 들여다보지 않으면, 그 여분의 겹은 더욱 두껍고 어두워질 수 있다. 우리가 사는 집은 희미하고 좁으며 사방이 막혀 보일 텐데, 뭔가 무거운 것으로 그것을 덮어 씌웠기 때문이다. 그 포장은 관통할 수 없을 것처럼 엄청 우울하게 보일 수 있다. 삶 속에서 우리가 저지르는 가장 큰 실수와 우리 수행은 생활의 굴곡과 모든 문제가 함께 어우러진, 그렇게 자연스러운 삶과 함께하는 집이 뭔가 잘못됐다고 생각하는 것이다. 그리고 사실은 그렇게 생각하기 때문에 바빠진다. 우리는 지금까지 삶에서 대부분의 시간을 그 여분의 구조를 덧붙이며 바쁘게 보내 왔다.

참선 수행은 무엇보다 가장 먼저 우리가 해 온 것을 보는 것이며, 그런 다음 이 상층 구조물이 어떻게 작동되고, 무엇으로 만들어졌고, 우리는 그것과 함께 무엇을 해야 했는지 또는 무엇을 하지 말아야 했는지 보는 것이다. 보통 우리는 이런 생각을 한다.

‘이것은 기분이 나빠. 그러니까 그걸 반드시 제거해야 해.’

그러나 나는 그것이 옳은 방법이라고 생각하지 않는다. 본질적으로 우리 삶을 덮고 있는 여분의 구조는 현실이 아니다. 이는 우리 마음이 잘못 쓰여 거기 있게 된 것이다. 그것을 없애는 게 관건이 아닌데, 거기에 현실감이 없기 때문에 그렇다. 하지만 그것의 본성을 보는 것은 관건이 된다. 그것의 본성을 볼 때 그 상층 구조물은 너무 두껍거나 어둡게 감싸고 있지 않고 오히려 투명해서 우리는 그것을 통과해 들여다본다. 수행 속에서 일어나는 일은 깨달음이다. (안으로 좀 더 많은 빛을 가져온다.)

실제로 우리는 그 구조물을 없애는 것이 아니라 그것의 더께를 통과해 들여다본다. 꿈인 채로 있는 그것을 직시한다. 우리가 그것의 진실을 실감할수록 우리 삶 속에 있는 상층 구조물의 전체 기능은 약해지고, 동시에 우리는 좀 더 정교하게 일상에서 진행되는 일을 보게 된다. 이는 마치 우리가 원만한 방향으로 가야 한다는 것과 같다. 우리 삶은 항상 받아들일 만하다. 그릇된 것은 없다. 심지어 참혹한 일이 있어도 우리 삶이다. 삶을 있는 그대로 받아들이는 것을 거부한 이래로 우리의 선호도는 즐거운 일에 맞춰져 있다. 우리는 삶에서 고르고 선택한다. 다른 방식으로 말한다면, 우리는 삶이 딱 맞지 않을 때 그 삶을 있는 그대로 놓고 싶어 하지 않는다.

여기에 앉아 있는 당신들 각자는 어떤 사건 꾸러미를 갖고 있다. 그 사건은 생활 속에서 갖고 싶지 않은 바로 그것들이다.

“이건 그것이 아니야! 그렇게 될 수가 없어.”

예를 들어 내가 십대였을 때 토요일 밤에 데이트가 없으면 데이트를 하지 못한다는 사실을 그냥 쿨하게 넘어가지 못했다. 데이트가 없다는 울적한 사실의 꼭대기에 모든 종류의 별 쓸데 없는 것까지 버무려 넣었던 것 같다.

“뭔가가 잘못되었어. 머리 모양을 바꿔야겠어. 손톱을 다른 색으로 칠해야겠어. 내게 필요한 것은...... 내게 더 필요한 것은.......”

물론 이런 일은 멍청한 예다. 하지만 우리는 일상생활 속에서 정신적 외상에 대해서도 이처럼 행동한다. 왜냐하면 삶이 그대로 되려는 것이 마뜩잖기 때문이다. 우리는 항상 뭔가를 덧 붙인다. 그렇게 하지 않는 사람은 아무도 없다. 살아가는 한 우리는 항상 적어도 얇게 뒤덮인 막을 갖고 있다. 우리 삶의 본질적 구조를 뒤덮고 있는 장막이다. 이때 문제는 그 막이 얼마나 많은가 하는 것이다.

참선 수행은 일상보다 뭔가 더 나은 것을 추구하거나 특별한 장소나 특별한 평화에 목적을 두지 않는다. 이는 얻고자 하는 사람들에게는 가장 어려운 일 중 하나다. 이 순간 바로 나의 어려움이야말로 완벽함이다.

“무슨 소리야? 생활이 이렇게 너저분한데 완벽하다니? 계속 수행해서 이것들을 치워 내고 말 거야!”

아니다. 그럴 필요가 없다. 하지만 우리는 꼭 그것들의 본성을 보아야 한다. 구조는 점점 얇아지게 되는데(또는 더 얇아진 것처럼 보이는데), 이는 가벼워지고 때때로 그것을 바로 통과하도록 구멍을 깨뜨릴 것이다. 어떤 경우에든 일어날 일이다.

당신이 했으면 하고 바라는 한 가지가 있다. 지금 당신의 생활 속에서 바꾸고 싶은 일이 무엇인지 분명하게 살펴보았으면 한다. 이는 동반자와의 갈등일 수도 있고, 실직 상태일 수도 있으며, 이루지 못한 어떤 목표에 대한 실망감일 수도 있다. 그로 말미암아 일어나는 현상이 두렵고, 압박감을 줄지라도 괜찮다. 하지만 그것을 살펴보는 것은 아주 어렵다. 그동안 삶을 보아 오던 습관에 타격을 가하기 위해서는 정말이지 올곧은 수행이 요구된다. 재난을 걷어 낼 필요가 없다는 사실을 알기까지 참으로 어렵다. 재난도 괜찮다. 당신이 그걸 좋아할 필요는 없지만, 그냥 그런 어려움도 괜찮다는 것이다.

수행의 첫 단계는 우리가 이런 상부 구조를 우뚝 세웠다는 것을 깨닫는 것이다. 그리고 좌선을 하면서 (특별히 우리 생각을 분류하며) 우리는 대부분 결코 삶을 있는 그대로 살아가지 않는다는 것을 인정하게 된다. 삶은 우리의 자기중심적인 생각, 상층 구조물 속에서 길을 잃는다.(우리는 이 상층 구조물을 통과해 보고 싶어 한다고 여긴다. 하지만 어떤 사람들은 그렇지 않다. 그리고 그것 역시 괜찮다. 모든 사람이 참선과 같은 수행을 해야 하는 것은 아니다. 이는 요구되는 바가 많고, 환상을 깨뜨리는 것으로 초보자에겐 무서워 보일 수도 있다. 그것은 참선의 한 면이다. 다른 면은 수행할수록 삶이 광범위하게 더욱 가득 차오르게 된다. 수행에는 이 두 가지 면이 함께 진행된다.)

수행의 진전은 인지하는 것으로, 아마도 처음엔 우리가 세워 놓은 것이 어렴풋이 보이기 시작할 것이다. 그리고 두 번째 단계는 수행하는 것이다. 해방은 이 실존하지 않는 우리가 만들어 놓은 상층 구조물을 뚫고 보는 것이다. 그것이 없다면 삶은 그저 아무 장해물 없이 가던 대로 굴러간다. 이 말이 수긍할 만한가? 이상하게 들릴 것이다. 그렇지 않은가?

우리의 이상이 상층 구조물이라는 것을 깨닫도록 한다. 우리가 어떻게 되어야만 한다고 생각 하는 방식에 집착할 때, 우리 생각을 다른 사람들도 따라야 한다는 방식에 집착할 때 삶을 있는 그대로 감사하게 받아들이는 횟수가 확연히 줄어들 수 있다. 수행은 우리의 잘못된 사고를 산산이 부수는데, 우리는 사람들 대부분이 받아들이기 어려운 그 일을 시작하 것이다. 바로 지금 당신의 수행을 관찰하라. 그리고 당신이 하기를 원하는지 살펴보라. 한동안 앉아 있고 난 다음 떠오르는 생각은 ‘나 이거 하기 싫어!나 이거 정말 하기 싫어!’ 다. 그러나 그것 역시 수행의 일부다.

우리가 만들어 온 이 구조를 살피는 것은 미묘할 뿐 아니라 많은 것이 요구된다. 여기서 비밀은 우리가 실제 삶을 좋아하는 것보다 그 비현실적인 구조를 더 좋아한다는 것이다. 사람들은 지금까지 자신이 만들어 온 구조물을 부수기보다 스스로를 죽여 억눌러야 한다고 받아들였다. 자신들의 꿈에 매달린 집착을 포기하기 전에 실제로는 자신들의 육체적 생명을 먼저 포기 할 것이다. 이는 절대 드문 일이 아니다. 그러나 육체적 자살을 범하든 그러지 않든 간에 꿈에 대한 집착이 의심할 바 없이 손대지 않은 상태로 남아 있다면 우리는 스스로를 죽이고 있는 것이다. 우리의 진정한 삶이 대부분 인지되지 못한 채로 흘러가기 때문이다.

우리는 스스로 무언가 되어야 한다고 생각하며 다른 모든 사람도 그렇게 되어야 한다고 생각 하는 관념에 따라 죽게 된다. 이는 재앙이다. 그런데 우리가 그것이 재앙이라고 여기지 않는 이유는 그 꿈이 아주 포근하고 매혹적으로 다가올 수 있기 때문이다. 보통 우리가 생각하기에 재앙이라면 타이타닉 호가 침몰하는 정도의 사건을 떠올린다. 그러나 우리가 관념과 환상 속에서 길을 잃었을 때, 물론 이는 참 즐겁게 느껴질 텐데, 이때야말로 재앙이다. 우리가 죽는 다.

또 다른 요점이다. 내 딸에게 사납게 행동하는 한 사내가 마음에 걸려 이렇게 이야기한 적이 있다.

“그 남자는 좀 더 자기 행동을 의식적으로 살펴야만 해.”

그러자 딸이 웃으면서 이렇게 말했다.

“엄마, 만약 엄마가 의식하지 못했다면, 그 무의식의 본성은 무엇일까요? 그냥 무의식 속에 있는 거예요.”

그렇다! 딸아이의 말이 맞다. 의식하지 않고 있다는 의미는 당신이 무엇을 하고 있는지 보지 않는다는 것이다. 수행하면서 일어나는 여러 문제 중 하나가 우리 모두 일정 정도 무의식 속에 있다는 것이다.

‘어떻게 이를 돌파해 깨어 있을 수 있을까?’

이 질문은 내게도 한 부분을 차지하는 과제인데, 아마 당신에게는 상당히 많은 부분으로 다가올 것이다.
나이 지긋한 수련자가 몇 년 전 ‘베품과 자비’에 대해 사랑스러운 이야기를 해 준 적이 있다. 그 말을 한 다음 날 그를 또 보게 되었는데, 마침 참선 지도 법사와 대면하는 자리였고 그 수련자들에게 줄을 서라는 안내가 나간 때였다. 안내가 나가자마자 그 수련자는 거의 잡아채듯 맨 앞자리를 차지했다. 무의식 속에 나온 이기심이다. 우리는 의식적으로 자신이 무엇을 하는지 살펴야 한다. 아주 헷갈리는데, 보는 것에 별로 관심을 기울이지 않기 때문이다. 여하튼!

수행 규율은 우리 자신이 뭔가를 다 같이 하도록 강제하는 연결이다. 수행을 계속 이끌어 가도록 자신을 깨울 수 있는 모든 빛을 끌어오는 것인데, 그 덕분에 좀 더 보게 될 수 있다. 선원에서 하는 수행은 격식을 차리게 되지만, 일상생활에서는 그러지 않을 수 있다. 수행하는 수련자란 일상 활동에서 지속적으로 깨어 있음을 스스로 발견하려고 노력하는 사람이다.

질문은 항상 같다. 이 순간에 우리가 보는 것은 무엇이며, 보지 않는 것은 무엇인가? 수행을 잘하면 이전에 결코 보지 못했던 무언가를 보게 될 것이다. 그런 다음 그것과 함께해 나아갈 수 있다. 수행은 아침부터 밤까지 미미한 긴장감을 작동시키는 것이다. 그렇게 할수록 상층 구조물은 가벼워지고, 우리는 더 명확하게 삶을 있는 그대로 보게 된다.

나는 여기서 수행의 일반적인 과정에 대한 것을 말하고 있는데, 어떤 것은 너무 많이 강조하고 어떤 것은 소홀하게 넘어갔을 수도 있다. 당연히 그랬을 것이다. 그런 의미에서 다음 질문 들은 내 말을 명확하게 이해하는데 도움이 될 수 있으리라 본다.



수련자 예, 두 개의 ‘나’가 제 속에 있겠지요. 그런데 스승님이 이렇게 말씀했을 때 사실 혼란 스러웠습니다. 하나의 ‘나’는 수많은 생각에 빠져 있고......

조코 그러니까 우리가 무너뜨리고자 하는 것이 그놈입니다.


수련자 그 말은 제가 중심이 아닌 부수적인 조직에 포함되어선 안 된다는 뜻인가요?

조코 오! 물론 안 됩니다.


수련자 하지만 그건 관념입니다!

조코 아니에요, 아니에요, 아닙니다. 그것은 관념이 아닙니다. 당신이 그냥 그것을 하는 겁니다. 하지만 하고 있는 일에 당신이 덧붙인 관념적인 어떤 생각을 알아차리세요. 만약 누군가 우리 집 앞에서 배고파 죽어 간다면, 우리는 당장 해야 할 일에 대해 아무런 의문도 없을 겁니다. 얼른 가서 먹을 것을 가져오는데 바로 이어서 스스로 ‘참 잘했구나.’라고 생각하는 걸 알아차릴 거예요. 그것이 바로 우리가 덧붙인 겁니다. 그것이 상층 구조물입니다. 세상에는 행동 그 자체가 있습니다. 그런 다음 거기에 상층 구조물이 있지요. 온 마음으로 해야 합니다. 상층 구조물을 헐어 내는 가장 효과적인 방법은 우리가 항상 하는 모든 말도 안 되는 것을 그냥 계속하는 겁니다. 다만 더 세심하게 알아차리면서 하는 거죠. 가능한 한 세세하게 말이죠. 그러면 우리는 더 많이 보게 됩니다.


수련자 글쎄요, 그것은 우리의 반쪽입니다. 다른 반쪽은 실직 상태이고, 축 처져 있어 일종의 허기를 느낍니다. 그리고 사람들은 제게 의지합니다. 스승님의 말씀은 저의 배고픔과 실직에 그저 감사해하고 일자리를 찾지 말아야 한다는 겁니까?

조코 아닙니다. 그럴 리가 있나요. 만약 일이 없으면 일을 얻는 데 온 힘을 기울여야 합니다. 아프면 나을 수 있는 방법을 다 해 봐야 하고요. 하지만 이런 기본 활동에 당신이 무언가를 덧붙이는 것이 상층구조물입니다. 이렇게 될 수 있어요. “나는 희망 없는 사람이야. 아무도 나를 고용하려 하지 않을 거야.” 이것이 상층 구조물입니다. 실직 상태란 의미는 현재의 고용시장 속에서 당신의 일자리 가능성을 찾으라는 의미입니다. 그리고 필요하다면 당신의 실력을 키울 수 있는 트레이닝을 받으라는 거고요. 상황의 기본 사실에다 우리가 항상 덧붙이는 것이 무엇인가요?

수련자 그동안 부모님의 삶이나 그분들과 저와의 교감에 대해 관찰해 왔습니다. 그런데 어떤 특정한 부분에서 어른들이 약해 보이십니다. 그리고 저도 그런 점을 갖고 있는 것처럼 보이고요. 심리학자들은 사람의 인생에서 처음 오년 동안에는 큰 영향을 받는다고 말합니다. 삶의 기본 형식을 갖추게 된다고요. 그것에 대해 말씀해 주세요.

조코 글쎄요. 거기에는 절대적 관점이 있고, 상대적 관점이 있습니다. 상대적 관점에서 보면 우리는 역사를 갖습니다. 우리 각자에게 많은 일이 벌어집니다. 우리만의 고유 영역이 있는데, 이는 지나온 개인의 역사 때문입니다. 하지만 다른 의식에서 우리에겐 역사가 없습니다. 참선 수행은 우리의 역사에 매달린 욕망과 우리가 이렇게 있게 된 이유가 무엇인지 찾는 생각을 꿰 뚫어 살피는 일입니다. 과연 누구인가 하는 실체를 살피는 작업인데, 현재 결과의 이유를 찾는 것은 참선의 범위에서 벗어납니다. 세상에는 많은 종류의 치유법이 있죠. 그런데 어떤 치유법은 누군가가 당신에게 한 것 때문에 인생이 끔찍하다고 느끼도록 이끌어 갑니다. 이는 미완의 치유입니다. 왜냐하면 우리는 각자 이미 자신에게 많은 것을 해 왔으니까요. 그렇지 않은가요? 그리고 우리 책임은 항상 바로 여기 현재에 있습니다. 바로 지금 우리 삶의 현실을 있는 그대로 경험해 나가는 겁니다. 그러면서 점진적으로 그 누구도 탓하지 않게 됩니다. 만약 누구를 탓한다면 그것은 우리가 사로잡혀 있기 때문이죠. 우리도 그것을 알 정도는 됐습니다. 확실히 알게 되죠.


수련자 스승님은 어떻게 아십니까?

조코 내가 뭘 어떻게 아느냐고 묻는 건가요?


수련자 이 모든 것을 어떻게 아시냐고요?

조코 나는 안다고 말하지 않은 것 같은데요. 이는 몇 년 동안 앉아 있음으로써 갖게 된 확신 일 겁니다. 나는 여기에 있는 그 누구도 내가 말하는 것을 그대로 믿기를 바라지 않습니다. 자기만의 경험을 가지고 해 나가길 바랍니다. 그런 다음 당신 자신에게 무엇이 진실인지 스스로 살펴보세요. 내 말 속에 질문의 답이 있나요?


수련자 아마도 제가 스승님을 믿고자 하는 기대감에서 그런 질문을 드린 것 같습니다.

조코 나를 믿기를 바라지 않습니다. 당신이 수행하기를 바랍니다. 우리는 과학자처럼 자신의 삶과 작업합니다. 만약 관찰력이 있다면 자기 자신을 보게 됩니다. 실험이 잘 되건, 그러지 않건 말이죠. 우리 삶과 함께 수행한다면, 상층 구조물이 가벼워진다면 우리는 스스로 알게 될 겁니다. 특정한 종교는 “믿으라.”고 말합니다. 믿음은 우리가 지금 하고 있는 일 속에 어떤 자리도 차지하지 않습니다. 나는 그 누구든 나를 믿기를 원치 않습니다. 그렇다고 당신이 수행 하는 데 해를 끼치지는 않을 겁니다. 내가 하라고 한 일이 당신에게 해로울 거라곤 아무것도 없습니다.


수련자 제 질문은 앞선 사람과 섞여 있습니다. 이 수행을 하는 데 자신의 내면에 많은 신념을 가져야 한다고 보입니다. 이것이 제가 느낀 것입니다.

조코 글쎄요. 당신이 원한다면 신념이라고 부르세요. 쓸모 있게 다가오지 않았다면 당신은 이 자리에 있지 않을 거라고 생각합니다. 당신의 생각하는 이런 방식이 당신이 말한 신념이겠죠.


수련자 제 판단으로는 어린 시절에 있었던 일을 아는 것이 중요하다는 생각이 듭니다.

조코 유용함이 조금도 없다고 말하지는 않겠습니다. 하지만 이 순간을 겪어 나가는 경험이 당신의 삶 전체를 껴안는 겁니다. 과거를 포함해서요. 이는 당신이 경험하는 방법을 제대로 알고 있을 때 이뤄집니다. 그러니 진정으로 경험해야 합니다. 지금까지 경험하는 것 그 자체가 되어야 한다고 무수히 이야기해 왔습니다. 그런데 직접 행하기는 쉽지 않습니다. 실제로 매우 드물게 경험해 나가고 있어요. 경험하기가 무엇인지에 대해 이야기해 주는 것은 그저 한 면일 뿐입니다. 그 경험하기를 실천하는 것은 어렵습니다. 그래서 우리는 자꾸만 피하려고 해요. 하지만 수행을 잘하면 우리 삶, 과거와 현재는 그것 스스로 풀릴 겁니다. 조금씩 조금씩요.


수련자 참선 수행에서 기도와 증명이 차지하는 위치는 어떻게 되나요?

조코 기도와 좌선은 같습니다. 차이가 없어요. 하지만 증명은 없습니다. 확인 해 주는 증명은 피하고 싶은데 “나는 정말로 건강한 사람이다.”처럼 증명해 주는 것은 일시적인 상태를 인정 해 주는 것과 같습니다. 이는 현재의 진실상을 드러내지 않습니다. 그 상황이 곧 ‘아프다’가 될지도 모르기 때문입니다.


수련자 우리를 둘러싸고 있는 모든 악한 힘이 점점 강해지는 것처럼 보이는건 어떤가요?

조코 우리 주위에 악한 힘이 있다고 생각하지 않습니다. 다만 악한 행동이 벌어졌다고 여기죠. 이것은 큰 차이가 있습니다. 만약 누군가 어린아이를 괴롭히는데 당신이 그 행동을 정말로 멈추게 하고 싶다면 그 사람을 악마라고 규탄하는 것은 부적절합니다. 수행자라면 그의 악마적 행동에 반대해야 합니다. 그 사람 자체가 아닙니다. 그 사람을 비난하고자 한다면 우리는 자신을 포함한 모든 사람을 평가하고 비판해야 합니다.


수련자 같은 이유에서 스승님은 누군가를 착하다고 부를 수도 없다는 건가요?

조코 맞습니다. 본질적으로 선(禪)의 세계에서 우리는 ‘아무것도 아닌, 비어 있음’입니다. 우리는 그냥 자신이 하는 일을 하는 겁니다. 그리고 우리가 상층 구조물이 비현실적인 허상임을 보게 된다면 아마도 되도록 좋은 일을 하려고 할 겁니다. 자신과 타인 사이에 아무런 분리됨이 없을 때 사람들은 본질적으로 좋은 행동을 합니다. 우리의 본성은 착하게 살려고 하니까요.


수련자 그것이 우리의 실천입니다.

조코 맞습니다. 우리는 그저 자연스럽게 하는 겁니다. 만약 욕심과 화, 무시, 자기중심적인 생각들로 말미암아 다른 사람과 분리되지 않는다면 착하게 살 겁니다. 그러니 자신에게 착하라고 강요할 필요는 없습니다. 이것이 우리의 본래 면모입니다.








Prisoners of Fear
We all know the picture of the important executive working until ten o’clock at night, answering the phone, grabbing a sandwich on the run. His poor body is being short-changed. He thinks his frantic efforts are essential for “the good life”; he fails to see that desire is running his life—and it runs all of ours, too. Because we are con- trolled by our desires, we have only a dim awareness of the basic truth of our existence.
Most people who don’t do any kind of practice are pretty selfish; they are caught up in desires: to be important, to possess this or that, to be rich, famous. Of course that’s true of all of us, to a degree. But as we practice we begin to suspect that our life is not working quite the way the TV commercials say it will. Television advertisements suggest that if you have the newest hair spray and makeup and garage door opener, you life is going to be great. Right? Well, most of us find that isn’t true. And as we see that, we begin to see that the way we live isn’t working. The selfish greed which runs our lives is not working.
Then we begin a second stage: “Well, if it doesn’t work to be selfish, then I’m going to be unselfish.” Most religious practices 145
(and some Zen practices, I’m sorry to say) are about unselfishness. Seeing our meanness, our unkindness, we decide to pursue a new desire: to be kind, to be good, to be patient. Guilt goes with this de- sire, like a sort of baby brother: when we don’t fulfill our picture of how we should be, we feel guilty. We’re still trying to be something we’re not. We’re trying to figure out how to be different than we are. When we can’t fulfill our ideals, we build guilt and depression. In our practice we swing through both of these stages. We see that we are mean, greedy, violent, selfish, ambitious. And so we form a new ambition, to be unselfish. “I shouldn’t have those thoughts. I’ve been sitting for such a long time; why am I still greedy and mean? I should be better than that by now.” We’re all doing that. A lot of religious practice mistakenly aims at trying to produce a good person who doesn’t do or think bad things. Some Zen centers are caught up in this approach, too. It leads to a kind of arrogance and self- righteousness because if you are doing it right, what about all the others who don’t know the truth and are not doing it right? I’ve had people say to me, “Our sesshins begin at 3 A.M. When do yours be- gin? At 4:15? Oh...” So this second stage has a lot of arrogance in it. Guilt has a lot of arrogance in it. I’m not saying it’s bad to be arrog- ant; that’s just what we are if we don’t see.
Yet we make a tremendous effort to be good. I’ve heard people say, “Well, I was just out of sesshin and someone cut me off on the freeway—and what do you know, I was angry. What a poor student I am...” We all do that. See, all wanting—especially wanting to be a certain way—is centered on ego and fear. “If I can be perfect, if I can be realized or enlightened, I will take care of the fear.” Do you see the desire there? There’s a tremendous desire to move away from what I am, into an ideal. Some people don’t care about enlight- enment; but they may feel, “I shouldn’t yell at my spouse.” Of course you shouldn’t yell at your spouse; but the effort to be a person who doesn’t yell at your spouse just increases the tension.
To move from being selfish and greedy to trying not to be that way is like taking down all the drab and ugly pictures in your room and putting up pretty pictures. But if that room is a prison 146
cell, you’ve changed the decorations and they look a little better; but still the freedom you want isn’t there; you’re still imprisoned in the same room. Changing the pictures on the wall from greed, anger, and ignorance into ideals (that we should not be greedy, angry, or ignorant) improves the decoration, perhaps—but leaves us without freedom.
I’m reminded of an old story about a king who wanted the wisest man among his subjects to be his prime minister. When the search finally was narrowed to three men the king put them to a supreme test: he placed them in a room in his palace and installed an ingeni- ous lock in the door. The candidates were told that the first person to open the door would be appointed prime minister. So two of them started to work out complicated mathematical formulas to discover the proper lock combination. But the third man just sat in his chair for a time—and then, without bothering to put pen to paper, he got up, walked to the door, and turned the knob—and the door opened. It had been unlocked the whole time. What is the point of that story? The prison cell we live in, whose walls we are frantically redecorat- ing, is not a prison cell. In fact the door has never been locked. There is no lock. We don’t need to sit in our cells and struggle for freedom by frantically trying to change ourselves—because we are already free.
Merely to say this doesn’t solve the problem for us, of course. How can we realize this fact of freedom? We’ve said that being selfish and having a desire to be unselfish are both based on fear. Even the desire to be wise, to be perfect, is based on fear. We wouldn’t chase the desire if we saw that we were already free. So our practice always comes back to the same thing: how to see more clearly, how not to go down blind alleys, such as that of trying to be unselfish. Instead of going from unconscious selfishness to con- scious unselfishness, what we need to do is to see the foolishness of the second stage—or, if we play around in it, at least to be aware that we are doing so. What we need is to go to the third stage, which is...what?
Initially we must tear the first two stages apart. We do this by becoming the witness. Instead of saying, “I should not be impa 147
tient,” we observe ourselves being impatient. We stand back and watch. We see the truth of our impatience. The truth is certainly not some mental picture of being nice and patient; in creating that picture we just bury the irritation and anger, which will pop out later. What is the truth of any moment of upset, when we are impatient, jealous, or depressed? When we start working like this—which means to really observe our minds—we see that they are constantly spinning dreams of how we should or shouldn’t be or how someone else should or shouldn’t be; of how we’ve been in the past, and how we’re going to be in the future; of how we can arrange matters to get what we desire.
When we step back and become a patient and persistent witness, we begin to understand that neither of the two stages does ourselves or anyone else any good. Only then can we—without even try- ing—slip into stage three, which means simply to experience the truth of that moment of impatience, the very fact of just feeling im- patient. When we can do that we have slipped out of the duality that says there is me and there is a way I should be—and we return to ourselves as we are. And when we experience ourselves as we are—since the only thing that is holding impatience in place is our thoughts—the impatience begins to resolve itself.
So our practice is about making fear conscious, instead of running around inside our cell of fear, trying to make it look better and feel better. All of our efforts in life are these escaping endeavors: we try to escape the suffering, escape the pain of what we are. Even feeling guilty is an escape. The truth of any moment is always being just as we are. And that means to experience our unkindness when we are unkind. We don’t like to do that. We like to think of ourselves as kind people. But often we’re not.
When we experience ourselves as we are, then out of that death of the ego, out of that withering, the flower blooms. On a withered tree, the flower blooms—a wonderful line from Sh y R ku. A flower blooms, not on a decorated tree, but on a withered tree. When we back away from our ideals and investigate them by being the witness, then we back into what we are, which is the intelligence of life itself.
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How does the process we’re talking about relate to enlightenment? When we back out of unreality by witnessing it, we see it for what it is; we fall into reality. Maybe at first we see it only a second at a time, but over time the percentage goes up. And when we can spend over ninety percent of our time being with life as it is, we’re going to see what life is. We are life, then. When we are anything, we know what it is. We’re like the earnest fish that spent its lifetime swimming from teacher to teacher. The fish wanted to know what the ocean was. And some teachers told him, “Well, you have to try very hard to be a good fish. This is a tremendous area that you’re investigating. And you have to meditate for long hours, and you have to punish yourself and you have to really really try to be a good fish.” But the fish at last came to one teacher and asked, “What’s the great ocean? What’s the great ocean?” And the teacher simply laughed.








두려움에 갇힌 사람들
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우리가 익히 알고 있는 성공한 사람이 일하는 그림은 이렇다. 한 손엔 샌드위치, 다른 손엔 전화를 들고 밤 11시까지 바쁘게 일한다. 이때 그의 불쌍한 몸은 천대받고 있다. 그는 미친 듯이 일에 매달리는 자신의 노력이 ‘잘 사는 삶’을 이루려면 반드시 밟아 가야 할 필수 과정 이라고 생각한다. 하지만 인생을 몰아치는 것은 욕망을 보는 데 실패한 것이다. 이 모습은 우리 모두의 삶에도 걸쳐 있다. 모두 자신의 욕망에 의해 조종되고 있기 때문이다. 우리는 스스로 어떻게 존재하는지 그 기본에 대해서만 어렴풋이 알아차릴 뿐이다.

어떤 수행도 하지 않는 사람들 대부분은 꽤나 이기적이다. 그들은 욕망 속에 사로잡혀 있다. 중요한 사람이 되고자 하고, 이게 아니면 저거라도 소유하고 싶어 한다. 부자가 되고 싶어 하고, 유명해지고 싶어 한다. 이는 일정 정도 우리 모두가 가진 진실이기도 하다. 하지만 수행을 시작하면서 삶이 텔레비전 광고처럼 매끈하게 굴러가지 않는다는 것을 본다. 광고에서 말하는 길을 의심하기 시작한다. 텔레비전 광고는 이렇게 제안한다.

“최신 헤어로션과 화장품을 써 보세요. 차고 문을 자동 센서로 바꿔 보세요. 당신의 삶까지 고품격이 될 겁니다.”

과연 그런가? 글쎄, 이제는 이것이 진실이 아니란 것쯤은 모두 알았을 것이다. 그러면서 우리가 살아가는 기존의 방식이 삶을 성공적으로 안내하고 있지 않다는 사실도 알게 됐을 것이다. 이기적인 욕심이 삶을 제어하도록 막고 있다.
이제 우리는 두 번째 단계를 시작한다.

“이기적인 모습 때문에 삶이 나아질 수 없었다면 이제부터는 이기심을 버리겠어.”

대부분의 종교적 수행(유감스럽지만 어떤 참선 수행도 그렇다)은 이기적이지 않고자 노력한다. 심술궂고 퉁명스러운 자신을 보면서 뭔가 다른 새로운 욕망을 추구하기로 결정한다. 친절해지기, 착해지기, 참을성 기르기 등 새로운 욕망이다. 죄책감은 이 욕망과 함께한다. 마치 갓난쟁이 동생처럼 붙어 다닌다. 우리는 해야 한다고 마음먹은 자기 방식의 그림이 충족되지 않으면 죄의식에 사로잡힌다. 그렇게 아직 뭔가 자신이 아닌 어색한 모습으로 변모하기 위해 노력한다. 현재의 모습과는 다르게 바뀔 수 있는 방법을 찾으려고 몰두한다.

자신의 관념을 만족시키지 못할 때 우리는 죄의식을 앞세우고 침울해진다. 수행 속에서 이 두 가지 단계를 왔다 갔다 한다. 스스로 참 못됐고, 욕심 많고, 폭력적이며, 이기적인데다 야망에 차 있음을 본다. 그러고 나서 새로운 포부를 짠다. 이기적이지 않아야겠다는 포부다.

“나는 그런 생각을 해서는 안 돼. 참선 자리에 오래 앉아 왔으니까. 그런 내가 왜 아직도 욕심을 부리고 심술을 피우는 거지? 나는 지금보다 나아져야만 해.”

우리는 모두 이렇게 하려고 노력한다. 많은 종교적 수행이 나쁜 생각이나 나쁜 행동을 하지 않는 착한 사람을 만들어 내는 것을 목표로 삼는다. 방향을 잘못 잡은 것이다. 참선을 하는 선원들 가운데도 이렇게 접근하는 곳이 있다. 이는 일종의 오만과 독선을 이끈다. 당신이 행한 일이 옳다고 가정한다면 다른 사람들은 뭐가 되겠는가? 그들은 진실도 모르고 옳지 않은 행동을 하고 있다는 말인가? 나에게 이렇게 말하는 사람이 있었다.

“우리는 집중명상을 새벽 3시에 시작합니다. 당신들은 언제 시작하나요? 4시 15분요? 이 런......!”

그래서 이 두 번째 단계에는 거만함이 넓게 퍼져 있다. 죄의식 역시 들여다보면 그 안에 수 많은 오만을 담고 있다. 오만이 나쁘다는 말은 아니다. 이는 자기 자신을 들여다보지 않을 때 나오는 모습일 뿐이다.

우리는 착해지려고 수만 가지 노력을 한다. 언젠가 사람들이 이런 말을 하는 걸 들었다.

“글쎄 막 집중명상을 마치고 가는데, 고속도로에서 누군가 확 끼어드는 거예요. 내가 어땠는지 아세요. 막 화가 치밀어 오르지 뭐예요. 난 정말 참선 수양이 안 되는 사람인가 봐요.”

모두 이런 모습을 취한다. 어떤 특정한 방식으로 스스로 변화되기를 원하는 노력의 중심에는 자아와 두려움이 있다.

“완벽해질 수만 있다면, 깨달을 수 있다면, 해탈한다면 나는 그 두려움을 다스릴 것이다.”

이 말 속에 담긴 욕망이 당신에게도 보이는가? ‘나’로부터 나와서 이상적인 관념 속으로 옮겨진 욕망이 부지기수다. 어떤 사람들은 깨달음에 관심을 두기보다는 관념의 상에 더 집중한다.

“배우자한테 소리 지르면 안 되는데.”

물론 배우자에게 소리를 질러서는 안 된다. 그러나 배우자에게 소리 지르지 않는 사람이 되고자 한 그 노력은 단지 긴장감만 증가시킬 뿐이다.

이기적이고 욕심 부리는 현재에서 그렇지 않은 사람으로 옮겨 가려는 노력을 한다고 하자. 이는 방에 걸려 있던 칙칙하고 못난 그림을 내리고 예쁜 그림으로 바꾸려는 것과 같다. 그런데 그 방이 감옥이라면 어떡하겠는가? 장식을 바꿔 조금 나아 보일지는 몰라도 거기에는 당신이 원하는 자유가 없다. 그저 똑같은 방에 아직도 수용되어 있을 뿐이다.

벽에 있는 ‘욕심’과 ‘화’, ‘무시’라는 그림들을 떼어 내고 이상적인 작품으로 바꾼다면 그 방은 조금 예뻐 보이는 감옥은 될 것이다. 이때 새로 걸리는 그림의 주제는 ‘욕심내지 않고, 화 내지 않으며, 무시하지 않기 위한 노력’이 될 것이다. 치장해도 그 방에 있는 우리에게 자유란 없다.

왕에 대한 옛날이야기가 있다. 왕은 자신을 도울 재상으로 세상에서 가장 현명한 사람을 원했다. 여러 사람을 추천받았는데, 마침내 세 명의 후보로 압축되었다. 왕은 그들을 왕궁에 있는 한 방에 몰아넣은 뒤 문을 잠그도록 했다. 문고리에는 획기적인 자물쇠를 걸어 놓았다. 그러고 나서 왕은 가장 먼저 문을 여는 사람이 재상으로 낙점될 거라고 공표했다. 세 후보자 가운데 둘은 복잡한 수학 공식을 들춰 가며 딱 맞는 열쇠 조합을 찾기 위해 안간힘을 썼다. 반면 한 후보자는 잠자코 의자에 앉아 있다가 들고 있던 펜을 종이 위에 내려놓고 아무런 거리낌 없이 자리에서 일어나 뚜벅뚜벅 문 쪽으로 걸어갔다. 그리고 문고리를 돌리자 문이 열렸다. 그 문은 잠기지 않은채로 있었던 것이다.

이 이야기의 핵심은 무엇인가? 우리가 매달려 새롭게 장식하고 있는 벽들, 그 벽으로 사방을 둘러친 방, 바로 우리가 사는 감방이다. 그런데 실은 그 방은 감방이 아니었다. 한 번도 문이 잠긴 적이 없기 때문이다. 거기엔 자물쇠가 없다. 우리는 그 방 안에 있을 필요도, 몸부림치며 자신을 바꿔 자유를 얻으려고 애쓸 필요도 없다. 이미 자유롭기 때문이다.

단순히 말하면 치장을 바꾸는 것이 자신을 대신해서 문제를 풀어주지 않는다는 것이다. 물론이다. 어떻게 하면 이 자유의 실체를 실감할 수 있을까? 이기적인 것과 이기적이지 않으려는 욕망 둘 다 두려움에 기반을 둔다고 말했다. 심지어 현명해지고자 하는 욕망, 완벽해지려는 바람 역시 두려움에 기반을 둔다. 이미 자유롭다는 것을 본다면 우리는 그 욕망을 좇지 않을 것이다. 그래서 우리 수행은 항상 같은 곳으로 돌아온다.

“어떻게 하면 보다 명확하게 볼까?”

반면에 다음과 같은 시도는 이기적이지 않으려는 노력이다.

“어떻게 하면 가망 없는 일로 내려가지 않을까?”

무의식적인 이기심에서 의식적인 비이기심으로 옮겨 가고자 하는 것이다. 이런 노력 대신에 우리가 해야 하는 일이 두 번째 단계에서 드러나는 그 어리석음을 보는 것이다. 또는 그런 노력 속에서 시간을 보낼지라도 스스로 그렇게 하는 것을 알아차리는 일이다. 이제 세 번째 단계로 나아가야 할 필요가 있다. 이는 무엇일까?
일단 우리는 처음 두 단계를 반드시 분리해 놓아야 한다.

“안달 부리면 안 돼.”

이렇게 말하는 대신에 스스로 목격자가 되어 안달하는 것을 관찰한다.
한 걸음 뒤로 물러나 바라보는 것이다. 스스로 안달하고 있는 진실을 본다. 그 진실은 우리가 머릿속에 그려 놓은 멋지고 인내력 있는 상이 아니다. 우리는 그 상을 만들어 내려고 노력하면서 짜증과 화를 안으로 누르고 덮어 놓았다. 하지만 이는 곧 튀어나올 것이다.

조급해지거나 질투가 나거나 침울해질 때 이 기분 나쁜 순간들의 배경에는 어떤 진실이 있을까? 진정으로 마음을 관찰하면 볼 수 있다. 그 속에는 각자 자신들의 이상적인 꿈이 돌아가고 있다. 그 꿈은 우리가 해야 하는 것과 하지 말아야 하는 것만을 다루는 게 아니라 다른 사람들까지 ‘내 방식’으로 해야 하는 것과 하지 말아야 하는 것이 포함되어 있다. 게다가 우리가 과거로부터 지금까지 어떻게 해 왔는지, 미래에는 어떻게 해 나갈 것인지 하는 것까지도 규정한다. 어떻게 정리해 나갈 것인가 고려하는 그 바탕에 욕망이 잠재되어 조정하는 것이다.

한 걸음 물러나서 인내하고 끈기 있는 목격자가 될 때 두 단계의 허상을 이해하게 된다. 두 단계는 모두 우리 자신뿐 아니라 다른 사람들에게도 좋지 않게 작용하는 덫이다.

자, 이제 세 번째 단계로 자연스레 넘어갈 수 있을까? 그리 애쓰지 않고 은근슬쩍 부드럽게 들어갈 수 있을까?그 참기 어려운 순간의 진실을 그냥 단순히 경험해 나가면 된다. 성에 차지 않아 다급해서 파닥거리는 그 감정을 잠자코 느끼는 것이다. 이중성으로부터 미끄러져 나올 수 있을 때 스스로 머물고 있는 자연 그대로의 상태로 돌아간다. 여기서의 이중성은 ‘나’가 있고 내가 해야 하는 방식이 있다는 것이다. 그리고 자기 자신을 있는 그대로 경험할 때 다급함은 그 자체로 용해되기 시작한다. 다급함은 우리 생각 속에만 있기 때문이다.

의식을 모아 우리를 두렵게 만드는 것이 무엇인지 살피는 일도 수행에서 다루는 과제다. 이는 두려움의 방 안을 돌아다니며 그것을 보기 좋게, 아니면 기분 좋게 바꾸려고 노력하는 대신 두려움 자체를 경험하는 것이다. 살아가면서 기울여 온 우리 노력은 모두 괴로움에서 벗어 나려고 도망치는 데 있었다. 존재의 아픔에서 탈출하려고 애썼다. 심지어 죄의식을 느끼는 것 조차 일종의 탈출이다.

매 순간의 진실은 항상 그저 자신 그대로 있는 것이다. 우리 마음이 차가워질 때 그 차가운 마음을 그대로 경험하는 것이다. 물론 좋아하는 일은 아니다. 스스로 상냥한 사람이라고 생각하고 싶어 하지만 우리 모습은 종종 그렇지 않다.

있는 그대로의 자신을 경험할 때 자아의 죽음을 맞는다. 그리고 그 죽음에서 벗어나 그 말라 죽음을 여의고 꽃이 피어난다.

다음은 앞서 여러 차례 언급한 쇼요 료쿠 선사의 멋진 말이다.

“고목나무에서 꽃이 핀다.”

꽃 한 송이가 핀다. 아름답게 손질된 나무가 피워 올린 꽃이 아니다. 말라 죽은 나무에서 피어난 생명이다. 우리가 자신의 관념에서 한 걸음 뒤로 물러날 때, 목격자가 되어 그 관념들을 조사할 때 그제야 자신의 본래 자리로 돌아가게 된다. 이는 삶 그 자체에서 이뤄지는 지적인 작용이다.

지금 말하고 있는 깨달음은 어떻게 진행되는가? 머릿속으로 일어나는 생각들을 관찰함으로써 우리는 비현실성의 바깥으로 물러나게 된다. 대상에 반응하는 허상이 무엇인지 보게 된다. 현실 속으로 들어가는 것이다. 아마도 맨 처음에는 그 현실을 한 번에 일 초 정도만 얼핏 보게 될 것이다. 하지만 집중하는 시간이 늘어날수록 보는 시간의 비율은 올라간다. 그리고 삶이 있는 그대로 다가오는 시간이 90퍼센트 정도 차지할 때, 비로소 삶이 무엇인지 보게 될 것이 다. 그때는 우리가 곧 삶이다.

삶으로 들어오는 그 무언가와 하나 될 때 우리는 대상을 진실로 이해하게 된다. 우리는 평생 이 스승에서 저 스승으로 수영해 가는데 시간을 보내는 진지한 물고기 같다. 물고기는 바다가 무엇인지 알고 싶어 스승을 찾아다녔다. 여러 스승이 이런 가르침을 주었다.

“그래, 좋은 물고기가 되려면 열심히 노력해야 한단다. 네가 보다시피 여기 바다는 엄청난 곳이다. 그걸 가늠하려면 너는 정말 오래도록 명상해야 한다. 너 자신을 담금질해야 하고, 정말 좋은 물고기가 되기 위해 열심히 노력해야만 한단다.”

물고기는 한 스승을 만나 마지막으로 물었다.

“무엇이 위대한 바다인가요? 무엇이 위대한 바다입니까?”

그 스승은 아무 말 없이 그저 껄껄 웃기만 했다.










Great Expectations
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Two book titles recently jumped into my mind. The first was Great Expectations by Charles Dickens and the second was Paradise Lost by John Milton. There is an intimate connection between them. What is it?
We are all seeking paradise, enlightenment, or whatever name you choose to use. It seems to us that paradise is lost: “There’s not much of it in my life,” most people would say. We want this “para- dise,” this “enlightenment”; we are desperate for it. We are here to seek for it. But where is it? What is it?
We come to sesshin with great expectations. And we struggle, we search, we hope. And some of us even expect. The human game continues. We have, if not great expectations, some hope that sometime paradise is going to appear to us.
Now if we don’t know what paradise is, we know for sure what it isn’t. We are certain that paradise is not about being miserable. Paradise is not failing at something. Paradise is not being criticized or humiliated or punished in any way. It’s not physical pain. It’s not making mistakes. It’s not losing my partner or my friend or my child. Paradise just couldn’t be confusion or depression. And it’s not about being lonely, or working when worn out or sick. We have definite lists of what paradise is not. But if it’s not these states, then what is it?
Is it having more money, more security? Is it having dominance or power or fame or recognition from others? Is paradise being sur- rounded by people, being supported and loved? Is it having more peace and quiet, more time to think about the meaning of life? Is it any of these? Or is it not?
Some people here have “made it” into the second list. They’ve got some of these things, a little of “the good life.” And yet no matter what we have, once we have it...“Oh, is this it? But no, this isn’t it either.” Where is it? We never seem to quite catch it. It’s like chasing a mirage: when we arrive, it disappears.
It’s interesting that some people, as they near their death, finally see or realize what they had never seen or realized up to that point. And having that realization they die peacefully, even with joy, in paradise at last. What have they seen? What have they found?
Remember the tale of the man being chased by a tiger? Facing death before him and behind him, he eats a strawberry, exclaiming, “It’s so delicious!”—because he knows that for him, it is his last act.
Now let’s return to our first list—what paradise isn’t—and give it a fresh slant. “I’m so miserable. And it’s so delicious!” “I really failed. And it’s so delicious!” “I’ve never been so humiliated in my life. And it’s so delicious!” “I’m so lonely. And it’s so delicious!” When we thoroughly understand this, any circumstance of life is paradise itself.
Now let’s turn to some words of D gen Zenji. He once said, “Let go of and forget your body and mind. Throw your life into the abode of the Buddha, living by being moved and led by the Buddha.
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When you do this without relying on your own physical and mental power, you become released from life and death and become a Buddha. This is the Truth. Do not search for the Truth anywhere else.”
“Let go of and forget your body and mind.” What is meant? “Throw your life into the abode of the Buddha.” What is the abode of the Buddha? He refers to human error in his first words: “Let go of and forget your body and mind.” Instead of referring everything to the comfort, protection, and pleasure of body and mind—which we do—he asks us to “throw your life into the abode of the Buddha.” But where is the abode of the Buddha? Where are we to throw our life?
Since Buddha is none other than this absolute moment of life (which is not the past or the present or the future), he is saying that this very moment is the abode of the Buddha, enlightenment, para- dise. It is nothing but the life of this very moment. Whether we are miserable or happy, a failure or a success, there is nothing we exper- ience which is not the abode of the Buddha. “Throw your life into the abode of the Buddha, living by being moved and led by it.” What is meant?
We cannot live without being this moment, because that’s what our life is. Being led by it is to see it, feel it, taste it, touch it, experi- ence it, and then let it dictate what is to be done. He says that when you do this without relying on your own physical and mental power—that is, without your personal opinions as to how things should be—you become released from both life and death and be- come a Buddha. Why? Why do you become a Buddha? Because you are a Buddha. You are this moment of life. You can’t be anything else.
When we sit, when we live our daily schedules, we are in the abode of the Buddha. Where else could we be? Every moment of zazen, painful, peaceful, boring, is what? Paradise, nirvana, the abode of the Buddha. Yet we come with great expectations to sesshin to attempt to find it! Where is it? When you leave here, where is it? The abode of the Buddha is your body and mind’s direct experience. Not something else, somewhere else. D gen Zenji 151
said, “This is the Truth. Do not search for the Truth anywhere else.” Where can you search?
There is no paradise lost, none to be regained. Why? Because you cannot avoid this moment. You may not be awake to it, but it is al- ways here. You cannot avoid paradise. You can only avoid seeing it.
When people know their death is very close, what is the element that often disappears? What disappears is the hope that life will turn out the way they want it to. Then they can see that the strawberry is “so delicious”—because that’s all there is, this very moment.
Wisdom is to see that there is nothing to search for. If you live with a difficult person, that’s nirvana. Perfect. If you’re miserable, that’s it. And I’m not saying to be passive, not to take action; then you would be trying to hold nirvana as a fixed state. It’s never fixed, but always changing. There is no implication of “doing nothing.” But deeds done that are born of this understanding are free of anger and judgment. No expectation, just pure and compassionate action.
Sesshin is often a battle with the fact that we absolutely don’t want our experience to be the way it is. We definitely don’t feel it is the enlightened state. But patiently sitting through it and turning away from all such concepts—“It’s hard, it’s wonderful, it’s boring, this shouldn’t be happening to me”—enable us in time to realize the Truth of our lives. The first day of sesshin is all about the first list; the mind racing with all of the problems current in our lives, our desires, our frustrations; all compounded with the fatigue of the first day and often with some physical discomfort. All of our pet ideas are assaulted in sesshin.
And always we are seeking a way around such troubles into the elusive paradise. But again D gen Zenji’s words, “Let go of your body and mind,” remind us just to maintain clear awareness of all conditions of body and mind, noting our desire to seek pleasure and avoid pain. But both are this very moment. So he says, “Throw your life into the abode of the Buddha.” Throw your life; be this very moment; cease to judge it, escape it, analyze it, just
be it. He says, “This is the Truth. Do not search for the Truth any- where else.” Why? Why can’t we search for it somewhere else? There’s no place else to search because there is nothing that ever happens except when? Right here. Right now. And it is our very nature, enlightenment itself. Can we wake up and look?







‘위대한 기대’
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최근 두 권의 책 제목이 내 마음속으로 들어왔다. 첫 번째는 찰스 디킨스의 <위대한 유산>이고, 두 번째는 존 밀턴의 <실낙원>이다. 이 두 권의 책은 밀접한 연관성을 갖고 있다. 무엇일까?

우리 모두는 낙원, 해탈 또는 자신이 사용하고 싶은 어떤 이름을 갖는 그것을 추구한다. 우리에게 낙원은 잃어버린 것처럼 보인다. 사람들 대부분은 이렇게 말할 것이다.

“내 인생에는 그와 같은 것이 별로 없어.”

우리가 원하는 것은 바로 그 ‘낙원’이고 ‘해탈’이다. 우리는 이것을 찾는데 필사적이다. 이곳 선원에도 그것을 찾으러 온 것이다. 그런데 그게 어디 있는가? 무엇인가?

다들 엄청난 기대를 갖고 집중명상에 참석한다. 애쓰고 찾고 바란다. 심지어 우리 중 누군가는 이룰 것이라고 기대한다. 인간의 게임은 계속된다. 엄청난 기대는 아니어도 약간의 희망이라도 갖는다. 그 희망은 어쩌다 한 번일지언정 극락이 눈앞에 드러나는 것이다.

지금 극락이 무엇인지 잘 모른다고 해도 무엇이 극락이 아닌지는 확실하게 알고 있다. 극락은 절대로 비참해서는 안 된다고 확신한다. 또한 무언가에 실패하는 것도 아니다. 어찌 됐든 간에 극락은 비난받지도, 모욕당하지도 처벌받지도 않는 상태다. 이는 물리적인 아픔도 아니다. 실수를 저지르지도 않는다. 동반자, 친구, 자녀를 잃는 가슴앓이도 아니다. 극락에는 혼돈이나 우울함이 절대 자리할 수 없다. 외로움에 빠져서도 안 된다. 거기엔 지치고 아플지언정 그 고단한 몸을 이끌고 나가야 하는 노동도 없다. 우리는 무엇이 극락이 아닌지에 대해 확실한 목록을 갖고 있다. 그런데 이런 상태가 아니라면? 그렇다면 무엇일까?

돈을 더 많이 갖는 것일까? 더 많은 안전장치를 갖는 것일까? 지배력, 권력, 명예, 아니면 다른 사람들이 알아주는 것? 극락은 사람들로 둘러싸여 있을까? 후원받고, 사랑받고? 거기엔 더 많은 평화와 고요 그리고 삶의 의미를 생각하는 더 많은 시간이 있을까? 이들 가운데 어느 것 하나일까? 아니면 그 어느 것도 아닐까?

어떤 사람은 여기서 자신의 두 번째 목록에 “도달했다.”고 말하기도 한다. 그들은 일종의 ‘좋은 인생’을 약간 이뤘다. 하지만 우리가 무엇을 갖고 있다 하더라도 일단 그것을 가지면 이런 반응을 보인다.

“오! 이거야? 아니 아닌데, 이것도 아니야.”

그럼 어디 있을까? 결코 그것을 잡은 것처럼 보이진 않는다. 신기루를 좇는 것처럼 우리가 도착할 때 극락은 사라진다.

어떤 사람들은 거의 죽음에 다다랐을 때 그제야 자신들이 그 지점에 한번도 도달해 보지 못했다는 것을 깨닫는다. 흥미로운 일이다. 그리고 그 깨달음을 얻고 난 뒤 드디어 평화로운 마음으로 죽음에 임한다. 어떤 사람은 기쁨을 누리며 간다. 마침내 극락이다. 그들이 본 것은 무엇일까? 그들이 발견한 것은 무엇인가?

호랑이한테 쫓기던 남자 이야기를 기억하는가? 앞뒤로 죽음과 직면하면서 그는 딸기를 먹는다. 그리고 탄성을 자아낸다. “참으로 달다!” 그는 그 순간 자신에게 주어진 삶이 바로 그 딸기라는 것을 알았기에 몰두할 수 있었다. 그리고 그 탄성은 그의 마지막 몸짓이 되었다.

이제 우리의 첫 번째 목록으로 돌아가 보자. 극락이 아닌 것을 적었던 목록이다. 이번엔 거기에 색다른 언급을 덧붙이도록 한다.

“나는 정말이지 불쌍해. 그래도 이건 진짜 맛이 좋아!”
“나는 진짜 망했어. 그래도 이건 정말 맛이 좋아!”
“내 생애에 그보다 더한 모욕은 없을 거야. 그래서 정말 맛있어.”
“난 너무 외로워. 그래서 정말 맛있어!”

삶을 통달하여 이해할 때 어떤 상황이든 그 자체로 극락이 된다.

이제 도겐 젠지의 말씀으로 돌아가 보자.

“당신의 몸과 마음을 놔주라. 잊어버리라. 당신의 삶을 붓다의 도량 속으로 던져라. 붓다에 의해 옮겨지는 대로, 이끌리는 대로 사는 것이다. 육체와 정신적 힘에 의존하지 않고 살 때, 당신은 생과 죽음에서 풀려나게 되고 붓다가 된다. 이것이 진실이다. 밖에서 진실을 구하지 마라.”

“당신의 몸과 마음을 놔주라. 잊어버리라.”는 무슨 말인가? “당신의 삶을 붓다의 도량 속으로 던져라.”에서 붓다의 도량은 무엇인가? 첫 번째 말에서 그는 인간의 실수를 언급했다.
“당신의 몸과 마음을 놔주라. 잊어버리라.”
모든 것이 몸과 마음의 안정, 보호, 기쁨이 되도록 하겠다는 것이 우리가 추구하는 바다. 스님은 이런 태도 대신에 다음을 요구했다.

“당신의 삶을 붓다의 도량 속으로 던져라.”

그런데 붓다의 도량은 어디인가?어디로 우리 삶을 던져야 하는 걸까?
붓다란 삶의 완벽한 이 순간 말고 다른 무엇이 아니다.
그래서 (이는 과거도 현재도 미래도 아니다) 스님이 말한 것이다.

“바로 지금 여기가 붓다의 도량이다. 열반, 극락이다.”

이는 인생의 바로 지금 여기일 뿐 다른 무엇도 아니다. 우리가 비참하든 행복하든 실패했든 성공했든 간에 우리가 경험하는 그 복판이 붓다의 도량이다. 붓다의 도량이 아닌 순간이 없다.

“당신의 삶을 붓다의 도량 속으로 던져라. 붓다에 의해 옮겨지는 대로, 이끌리는 대로 사는 것이다.”

과연 무슨 의미인가?

우리는 이 순간에 머물러 있지 않고 살아갈 수 없다. 그것이 우리의 생이기 때문이다. 삶과 동반하는 법은 보고 느끼고 맛보고 만지고 경험하는 것이다. 그런 다음 그저 되어 가는 대로 받아 느끼고 내려놓도록 해야 한다. 스님이 “당신의 육체와 정신적 힘에 의존함 없이......”라고 말했을 때, 이는 개인적 견해를 일으키지 않고 만사를 그것이 존재하는 순리대로 따라야 한다는 말이다. 그럴 때 우리는 삶과 죽음에서 풀려나 붓다가 된다. 왜? 왜 당신은 붓다가 되는가? 그것은 당신이 붓다이기 때문이다. 당신은 곧 지금 이 순간 속의 삶이다. 당신은 다른 그 무엇이 될 수 없다.

앉을 때, 일상생활에서 일할 때 우리는 붓다의 도량에 있다. 과연 다른 어느 곳에 있을 수 있을까? 좌선하는 모든 순간 아프고 평화롭고 지루한 그것은 무엇인가? 극락이다. 열반이며, 붓다의 도량이다. 우리는 그 열반을 발견하겠다는 위대한 기대로 집중명상을 해 왔다! 과연 어디에 있는가? 당신이 지금 그 자리를 떠날 때 그것은 어디에 있는가? 붓다의 도량은 당신의 몸과 마음이 겪어 내는 직접적인 경험이다. 다른 무엇도, 다른 어느 곳도 아니다.

도겐 젠지의 말씀이다.

“이것이 진실이다. 밖에서 진실을 구하지 마라.”

당신은 어디서 찾을 것인가?
잃어버린 낙원이 없으니 되찾을 것도 없다. 왜? 당신은 이 순간을 피할 수 없기 때문이다.
당신이 깨어 있지 않을지라도 이것은 항상 여기에 있다. 당신은 낙원을 피할 수가 없다. 다만 낙원을 보는 것만 피할 수 있을 따름이다.

사람들이 자신의 죽음이 가까이 왔음을 느낄 때 사라지는 것은 무엇인가? 사라지는 것은 희망이다. 생이 우리가 원하는 길로 갈 것이라는 희망이다. 그 희망이 꺼진 다음 사람들은 딸기가 ‘참으로 달다.’는 것을 알 수 있다. 딸기가 지금 여기 이 순간에 있는 전부이기 때문이다. 바로 이 순간 말이다.

지혜란 구할 것이 없다는 것을 보는 것이다. 만약 당신이 까다로운 사람과 산다면 이는 니르바나이다. 완벽하다. 지금 당신이 비참하다면 그것도 그냥 그뿐이다. 나의 이 말은 수동적이 되라는 당부도, 행동을 취하지 말라는 당부도 아니다. 어쩌면 당신은 니르바나를 고정된 상태로 붙잡으려고 할 것이다. 하지만 이는 결코 고정되지 않는다. 항상 변화한다. “아무것도 하지 마라.”라는 함축일랑 없다. 사려 깊은 행동은 이해가 탄생함으로써 그 임무를 다하게 된다. 그로써 성냄과 비판에서 벗어난 자유를 맞는다. 모든 기대를 저버린다는 마음가짐이야말로 순수함이다. 자비로운 실천이다.

집중명상은 종종 일종의 전투처럼 치러진다. ‘있는 그대로 경험하는 것’을 우리가 진저리 날 정도로 싫어한다는 사실과 대면하기 때문이다. 집중명상은 바로 그 사실을 드러내는 싸움터다. 그대로 경험하는 그 자리가 깨달은 상태임을 결코 느끼지 못한다. 그러나 참을성 있게 앉아서 그 과정을 지나가며 모든 개념을 내려놓을 때 삶의 진실을 깨닫는 상태에 좀 더 가까이 가게 된다. 내려놓아야 할 개념들은 ‘어렵다, 멋지다, 지루하다, 내게 이런 일이 생겨서는 안 된다’와 같은 분별심이다.

집중명상 첫날은 모두 첫 번째 목록에 매달린다. 마음의 달음박질이다. 최근 각자의 생활 속에 들어와 있는 모든 문제와 함께한다. 욕망하는 문제, 좌절을 주는 문제들이 뒤섞인다. 특히 첫날은 피로뿐 아니라 몸도 적응이 안 돼 불편하기 때문에 그동안 즐겨 사용하던 온갖 종류의 관념을 집중명상 속으로 더 불러들인다.

우리는 항상 그런 문제를 아울러 회피하는 극락으로 들어가는 길을 찾고 있다. 다시 한 번 도겐 젠지의 말씀이 떠오른다.

“당신의 몸과 마음을 놔주라.”

몸과 마음을 묶는 모든 조건 상태를 선명하게 인지하도록, 정신을 또렷하게 유지하도록 일깨워 주는 말씀이다. 즐거움을 구하고 괴로움을 피하는 우리의 욕망을 놓아야 한다. 하지만 둘 다 바로 지금 여기에 있다. 그래서 스님은 “당신의 삶을 붓다의 도량 속으로 던져라.”라고 말씀한 것이다.

당신의 삶을 던져라. 이는 “바로 지금 이 순간이 돼라.”는 뜻이다. 판단하기, 도망가기, 분석 하기를 멈추고 그저 그 순간이 되라는 것이다. 스님은 다시 말씀하신다.

“이것이 진실이다. 밖에서 진실을 구하지 마라.”

왜? 왜 우리는 밖에서 진실을 찾을 수 없는가? 찾을 수 있는 곳이 그 어디에도 없기 때문이다. 이 순간을 제외하고 삶이 진행되는 곳이란 없다. 언제? 바로 여기, 바로 지금, 그리고 이것은 우리의 진정한 본성, 깨달음 그 자체다. 그렇다면 우리는 깨어나 바라볼 수 있을까?







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VII. BOUNDARIES
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The Razor’s Edge
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We human beings all think there is something to accomplish, something to realize, some place we have to get to. And this very illusion, which is born out of having a human mind, is the problem. Life is actually a very simple matter. At any given moment in time we hear, we see, we smell, we touch, we think. In other words there is sensory input; we interpret that input, and everything appears.
When we are embedded in life there is simply seeing, hearing, smelling, touching, thinking (and I don’t mean self-centered think- ing). When we live this way there is no problem; there couldn’t be. We are just that. There is life and we are embedded in it; we are not separate from life. We just are what life is because we are being what life is; we hear, we think, we see, we smell, and so on. We are em- bedded in life and there is no problem; life flows along. There is nothing to realize because when we are life itself, we have no ques- tions about life. But that isn’t the way our lives are—and so we have plenty of questions.
When we aren’t into our personal mischief, life is a seamless whole in which we are so embedded that there is no problem. But we don’t always feel embedded because—while life is just life—when it seems to threaten our personal viewpoint we become upset, and withdraw from it. For instance, something happens that we don’t like, or somebody does something to us we don’t like, or our partner isn’t the way we like: there are a million things that can upset human beings. They are based on the fact that suddenly life isn’t just life (seeing, hearing, touching, smelling, thinking) anymore; we have separated ourselves and broken the seamless whole because we feel threatened. Now life is over there, and I am over here thinking about it. I’m not embedded in it anymore; the painful event has happened over there and I want to think about it over here so I can figure a way out of my suffering.
So now we have split life into two divisions—over here and over there. In the Bible this is called “being banished from the Garden of Eden.” The Garden of Eden is a life of unbroken simplicity. We all chance upon it now and then. Sometimes after sesshin this simplicity is very obvious, and for a while we know that life is not a problem.
But most of the time we have an illusion that life over there is presenting us with a problem over here. The seamless unity is split (or seems to be). And so we have a life harried by questions: “Who am I? What is life? How can I fix it so I can feel better?” We seem surrounded by people and events that we must control and fix be- cause we feel separate. When we begin to analyze life, think about it, fuss and worry about it, try to be one with it, we get into all sorts of artificial solutions—when the fact of the matter is that from the very beginning, there is nothing that needs to be solved. But we can’t see this perfect unity because our separateness veils it from us. Our life is perfect? No one believes that!
So there is life in which we truly are embedded (since all that we are is thinking, seeing, hearing, smelling, touching and we add on our self-centered thoughts about “how it doesn’t suit me.” Then we no longer can be aware of our unity with life. We’ve added some- thing (our personal reaction) and when we do that, anxiety and tension begin. And we do this addition about every five minutes. Not a pretty picture...
Now what do I mean by the razor’s edge? What we have to do to join together these seemingly separate divisions of life is to walk the razor’s edge; then they come together. But what is the razor’s edge?
Practice is about understanding the razor’s edge and how to work with it. Always we have an illusion of being separate, which we have created. When we’re threatened or when life doesn’t please us, we start worrying, we start thinking about a possible solution. And without exception there is no person who doesn’t do this. We dislike being with life as it is because that can include suffering, and that is not acceptable to us. Whether it’s a serious illness or a minor criti- cism or being lonely or disappointed—that is not acceptable to us. We have no intention of putting up with that or just being that if we can possibly avoid it. We want to fix the problem, solve it, get rid of it. That is when we need to understand the practice of walking the razor’s edge. The point at which we need to understand it is whenever we begin to be upset (angry, irritated, resentful, jealous).
First, we need to know we’re upset. Many people don’t even know this when it happens. So step number one is, be aware that upset is taking place. When we do zazen and begin to know our minds and our reactions, we begin to be aware that yes, we are upset.
That’s the first step, but it’s not the razor’s edge. We’re still separ- ate, but now we know it. How do we bring our separated life togeth- er? To walk the razor’s edge is to do that; we have once again to be what we basically are, which is seeing, touching, hearing, smelling; we have to experience whatever our life is, right this second. If we’re upset we have to experience being upset. If we’re frightened, we have to experience being frightened. If we’re jealous we have to ex- perience being jealous. And such experiencing is physical; it has nothing to do with the thoughts going on about the upset.
When we are experiencing nonverbally we are walking the razor’s edge—we are the present moment. When we walk the edge the ag- onizing states of separateness are pulled together, and we experience perhaps not happiness but joy. Understanding the razor’s edge (and not just understanding it, but doing it) is what Zen practice is. The reason it’s difficult is that we don’t want to do it. We know we don’t want to do it. We want to escape from it.
If I feel that I’ve been hurt by you, I want to stay with my thoughts about the hurt. I want to increase my separation; it feels good to be consumed by those fiery, self-righteous thoughts. By thinking, I try to avoid feeling the pain. The more sophisticated my practice be- comes, the more quickly I see this trap and return to experiencing the pain, the razor’s edge. And where I might once have stayed upset for two years, the upset shrinks to two months, two weeks, two minutes. Eventually I can experience an upset as it happens and stay right on the razor’s edge.
In fact the enlightened life is simply being able to walk that edge all the time. And while I don’t know of anyone who can always do this, certainly after years of practice we can do it much of the time. It is joy to walk that edge.
Still I want to repeat: it is necessary to acknowledge that most of the time we want nothing to do with that edge; we want to stay separate. We want the sterile satisfaction of wallowing in “I am right.” That’s a poor satisfaction, of course, but still we will usually settle for a diminished life rather than experience life as it is when that seems painful and distasteful.
All troublesome relationships at home and work are born of the desire to stay separate. By this strategy we hope to be a separate person who really exists, who is important. When we walk the razor’s edge we’re not important; we’re no-self, embedded in life. This we fear—even though life as no-self is pure joy. Our fear drives us to stay over here in our lonely self-righteousness. The paradox: only in walking the razor’s edge, in experiencing the fear directly, can we know what it is to have no fear.
Now I realize we can’t see this all at once or do it all at once. Sometimes we jump onto the razor’s edge and then hop off, like water dropped on a sizzling frying pan. That may be all we can do at first, and that’s fine. But the more we practice, the more comfort- able we become there. We find it’s the only place where we are at peace. So many people come to the Center and say, “I want to be at peace.” Yet there may be little understanding of how peace is to be found. Walking the razor’s edge is it. No one wants to hear that. We want somebody who will take our fear away or promise us happi- ness. No one wants to hear the truth, and we won’t hear it until we are ready to hear it.
On the razor’s edge, embedded in life, there is no “me” and no “you.” This kind of practice benefits all sentient beings and that, of course, is what Zen practice is about...my life and your life growing in wisdom and compassion.
So I want to encourage you to understand, difficult though it may be. First we have to understand with the intellect: we must know intellectually what practice is. Then we need to develop through practice an acute awareness of when we are separating ourselves from our life. The knowing develops from the base of daily zazen, from many sesshins, and with the effort to remain aware in all encounters from morning till night. Since we are most unwilling to know about the razor’s edge, this wisdom is not going to be presented on a platter to us; we have to earn it. But if we are patient our vision will become clearer and then we will see the jewel of that life, beginning to shine. Of course the jewel is always shining, but it is invisible to those who do not know how to see. To see, we must walk the razor’s edge. We protest, “No! No way! Forget it! It’s a nice title for a book, but I don’t want it in my life.” Is that true? I think not. Basically we do want peace and joy.
STUDENT: Please talk a little more about separation from life.
JOKO: Well, the minute there is a disagreement between ourselves and another person—and we think we’re right—we have separated ourselves. We’re over here and that nasty person is over there and he is “wrong.” When we think this way, we don’t have any interest in that person’s welfare. What we’re interested in is our welfare. So the seamless unity has been broken. For most of us, years of relentless practice are required before we abandon such thinking.
STUDENT: I see that upsets have to do with me not wanting to face what’s going on. But I guess I’m still not clear about why the upset is the separation from life.
JOKO: It isn’t separation if it is nonverbally experienced. But most of the time we refuse to do that. What is it we prefer to do? We prefer to think about our misery. “Why doesn’t he see it my way? Why is he so stupid?” Such thoughts are the separating factor.
STUDENT: Thoughts? Not the avoidance?
JOKO: The thoughts are the avoidance. We wouldn’t think if we weren’t trying to avoid the experience of fear.
STUDENT: You mean the thoughts cause the separation?
JOKO: Not if we are fully aware of the thoughts and know they are just thoughts. It’s when we believe them that the separation occurs. (“A tenth of an inch of difference and heaven and earth are set apart.”) There’s nothing wrong with the thoughts themselves, except when we don’t see their unreality.
STUDENT: Can we react without there being any thoughts?
JOKO: If we react, thoughts are occurring. They may not be obvious to us, but they are there. For instance, if you insult me I won’t react unless I have some thoughts about the insult. But when we begin to judge people as right and wrong we’ve separated ourselves; right and wrong are just thoughts and not the truth.
STUDENT: What you’re describing can sound like being very passive or being a doormat. Could you address that?
JOKO: No, it’s not about being passive at all. We can’t deal intelli- gently with the issues of life if we are stuck in our thoughts about them. We have to have a view that’s larger than that. Zen practice is about action, but we can’t take adequate action if we believe our thoughts about a situation. We have to see directly what a situation is. It’s always different than our thoughts about it. Can we take in- telligent action without really seeing—not what we want to see or what would suit our comfort, but just what’s there? No, I’m definitely not talking about being passive and not taking action.
STUDENT: When I see people who are centered in what’s happening, they act much faster and better than I do. I noticed in the Mother Teresa film that she went right into a disaster area and started to work.
JOKO: Just doing. Just doing. She didn’t stop and ponder, “Should I do this?” She saw what had to be done and did it.
STUDENT: It seems a lot to expect of ourselves just to be on the razor’s edge, because our memories enter into each moment, what’s happened in our life.
JOKO: Memories are thoughts and nearly always selective and biased. We may completely forget the nice things our friend has done if there is one incident that we see as threatening. Practice does expect a great deal of us; but we are just living this moment; we don’t have to live 150,000 moments at once. We are only living one. That’s why I say, “What else do you have to do?—you might as well practice with each moment as not.”
STUDENT: Well, I think the razor’s edge is sort of a boring place. We usually take notice when we have a huge emotional outburst, but when we do the dishes, there’s not much to say. It’s just...
JOKO: Right. If we could just do what there is to be done in every second, there could be no problem; we would be walking the razor’s edge. But when we feel upset, then the razor’s edge seems alien to us because to experience upset is to experience unpleasant bodily sensations. Because they are unpleasant, we can’t see the upset as basically the same life as doing the dishes. Both are utter simplicity.
STUDENT: If we give up our belief in our thoughts, it seems scary—how would we know what to do?
JOKO: We always know what to do if we are in touch with life as it is.
STUDENT: For me the razor’s edge is the experiencing of what the moment is. As I continue practice I find more and more that the simple mundane things of life aren’t as boring to me as they once were. There is sometimes a depth and beauty that I was never aware of.
JOKO: That’s so. Once in a while a student comes in to talk with me, and she is sitting well but she complains, “It’s so boring! I’m just sitting and nothing’s going on. Just hearing the traffic...” But just hearing the traffic is the perfection! The student is asking, “You mean that’s all there is?” Yes, that is all there is. And none of us wants life to be “just that” because then life is not centered on us. It’s just as it is; there is no drama and we like drama. We prefer to “win” in an argument, but if we can’t win, we’d rather lose than not have a drama centered on us. Suzuki Roshi once said, “Don’t be so sure you want to be enlightened. From where you’re looking, it would be awfully dull.” Just doing what you’re doing. No drama.
STUDENT: Isn’t following the breath being on the razor’s edge?
JOKO: Indeed it is. I would probably prefer to say “experiencing the body and the breath.” And I want to add that, in following the breath, it is best not to try to control it (control is dualistic, me controlling something separate from myself), but just to experience the breath as it is: if it is tight, experience tightness; if it is rapid, experience that; if it is high in the chest, experience that. When the experiencing is steady, the breath will gradually become slow, long, and deep. If attachment to thoughts has markedly diminished, the body and breath will eventually relax and the breath will smooth out.
STUDENT: Why is it a bigger upset when the upset is with someone close to me?
JOKO: Because it’s more threatening. If the person who is selling me a pair of shoes announces, “I’m leaving you,” I don’t care, that’s all right with me; I’ll get somebody else to sell me a pair of shoes. But if my husband says, “I’m leaving you,” it’s not in the same ballpark at all.
STUDENT: Is that threat immediate or does it come from a reservoir of unresolved psychological material?
JOKO: Yes, there is a reservoir; but that reservoir is always held in our bodies as contraction in the present moment. When we experi- ence the contraction or tension, we pull up our entire past. Where is our past? It’s right here. There is no past, apart from right now. The past is who we are at this moment. So when we experience that we take care of the past. We don’t have to know all about it.
But how does the razor’s edge relate to enlightenment? Anybody?
STUDENT: It is enlightenment.
JOKO: Yes it is. And none of us can walk it all the time, but our ability to do it vastly increases with years of practice. If it doesn’t then we’re not really practicing.
Let’s finish. But please maintain your awareness as much as you can in every moment of your life. And keep the question with you: right now, am I walking the razor’s edge?








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제 7장 한계
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칼날 위를 걷는 것
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우리 인간은 모두 뭔가를 성취해야 하고, 뭔가를 깨달아야 하고, 어딘가에 도달해야 한다고 생각한다. 그것은 그야말로 환상이다. 이 환상은 인간의 마음을 가지면서 탄생하게 되었고, 이것이 바로 문제다. 삶은 실제로 매우 단순하다. 주어진 시간 속 어느 순간이든 간에 우리는 듣고, 보고, 냄새 맡고, 만지고 생각한다. 다른 말로 감각 입력이 있다. 우리는 입력되고 나타나는 모든 것을 해석한다.

삶 속에 단단히 자리한다면 우리는 단순하게 보고, 듣고, 냄새 맡고, 만지고, 생각한다. 여기서의 생각은 자기중심적인 것이 아니다. 우리가 이런 방식으로 살 때는 문제가 없다. 우리가 바로 그것이다. 삶이 있고, 우리는 바로 그 안에 틀어박혀 있다. 삶에서 분리되어 있지 않다. 우리가 바로 삶이다. 우리가 삶 그 자체로 존재하기 때문이다. 우리는 듣고, 생각하고, 보고, 냄새 맡고, 그렇게 이어 간다. 우리는 삶 속에 단단히 자리를 틀고 있으며, 그 안에서는 아무런 문제가 없다. 삶은 어울려 흐른다. 깨쳐야 할 것은 아무것도 없다. 우리가 삶 그 자체일 때는 삶에 대한 아무런 질문도 없기 때문이다. 그러나 우리가 이렇게 살지 않기 때문에 엄청나게 많은 질문이 생긴다.

우리 개인이 나쁜 행동 속으로 들어가지 않을 때 삶은 이음새 없이 완전하다. 우리가 그 안에 그렇게 들어가 있어 아무런 문제가 없는 것이다. 그러나 항상 안에 콕 틀어박혀 있다는 느낌이 들지 않는다. 삶은 그저 삶으로 있는데, 다만 개인적인 시각을 위협하는 것처럼 보일 때 우리는 화가 나 삶에서 빠져나온다. 예를 들어 우리가 좋아하지 않는 일이 일어나가거나, 남이 우리에게 좋아하지 않는 일을 하거나 우리가 좋아하는 방법을 배우자가 따르지 않을 때다.

인간을 기분 나쁘게 하는 방법은 100만 가지나 있다. 이들의 바탕이 되는 사실은 갑자기 삶 이 더는 그냥 삶(보고, 듣고, 만지고, 냄새 맡고, 생각하고 하는 것)이 아니라 우리 자신과 분리되었고, 이음새 없는 온전함이 고장 난 상태라는 것이다. 우리가 위협을 느꼈기 때문이다. 지금 삶은 저기 있고, 나는 여기서 그 삶에 대해 생각하고 있다. 나는 더 이상 그 안에 들어가 있지 않다. 고통스러운 사건은 저기서 벌어졌고, 나는 그것에 대해 여기서 생각하고 싶다. 그래야만 나의 고통에서 나오는 길을 모색할 수 있다.

그리하여 우리는 여기와 저기, 지금 두 개로 나눈 삶을 갖는다. 성경은 이것을 “에덴동산에서 추방당한 상태다.”라고 부른다. 에덴동산은 망가지지 않은 단순한 삶이다. 우리 모두는 이 따금 우연히 그것을 만난다. 때때로 집중명상 후에 이 단순함이 아주 확실해지고, 잠시 동안 이지만 삶에 문제가 없다는 것을 안다.

그러나 대부분의 시간에 우리는 환상을 갖는데, 이쪽에 있는 우리에게 저기에 있는 삶이 문제를 갖고 있는 것으로 보인다. 이음새 없는 통일성은 쪼개진다. 또는 그렇게 분리된 듯 보인다. 그래서 우리는 다음 질문에 쩔쩔매는 삶을 산다.

“나는 누구인가?
사람이란 무엇인가?
어떻게 하면 고칠까?
그래서 내 기분이 나아질 수 있을까?”

우리는 조정하고 바로잡아야 할 사람들과 사건에 둘러싸여 있는 듯 보인다. 왜냐하면 분리되었다고 느끼기 때문이다. 그래서 삶을 분석하려 들고, 그것에 대해 생각하기 시작하고, 삶에 대해 호들갑을 떨며 근심하기 시작하고, 그것과 하나가 되려고 노력한다. 그때 우리는 모든 종류의 인위적인 해법에 몰입한다. 그 문제의 사실이 불거진 맨 처음은 해결될 필요조차 없을 때다. 그러나 우리는 이 완벽한 통합을 볼 수가 없다. 우리가 두르고 있는 가림막 때문이다.

“우리 삶은 완벽하다?”

단 한 명도 이것을 믿지 않는다.
그래서 우리가 진실로 그 안에 단단히 들어가 있는 삶이 있다. 생각하고, 보고, 듣고, 냄새맡고, 만지고 있는 이 모든 것에 우리는 ‘어떻게 이것이 내게 맞지 않을까?“하는 자기중심적인 생각들을 덧붙인다. 그런 다음에는 더 이상 삶과의 하나 됨을 인식할 수가 없다.
우리는 지금껏 뭔가(우리의 개인적 대응)를 덧붙였고, 그렇게 덧붙일 때 불안과 긴장이 시작되었다. 그래도 이 덧붙임을 오 분마다 한다. 결코 예쁜 그림이 아니다.

지금 내게 칼날은 어떤 의미일까? 이 분리된 듯 보이는 삶의 두 분할을 하나로 합치기 위해 우리가 해야 하는 일은 칼날 위를 걷는 것이다. 그런 다음에야 이 둘은 하나가 된다. 그럼 칼날은 무엇을 내포하는가?

수행은 칼날을 이해하고, 그 칼날과 함께해 나가는 방법을 다룬다. 우리는 항상 분리되어 있다는 환상을 갖는다. 우리가 창조해 놓은 것이다. 위협을 느낄 때, 삶이 공손하지 않을 때 우리는 걱정하기 시작하고 해법이 될 만한 것을 생각하기 시작한다. 이렇게 하지 않는 사람은 없다. 우리는 있는 그대로의 삶과 함께 있는 것을 싫어하는데, 고통이 포함될 수 있기 때문이다. 이는 우리가 받아들일 만한 것이 아니다. 심각한 고통이든 약한 지적이든, 외롭게 있는 것이든 실망스러운 것이든 간에 모두 우리가 받아들이기 어렵다.

우리는 이것과 함께 견뎌 나가거나 그 자체가 되려는 의욕이 없다. 피하는 것이 가능하다면 그렇게 하려고 할 것이다. 우리는 문제를 고치고 풀어서 벗어나고 싶어 한다. 이것이 우리에게 칼날을 이해하는 것이 필요한 때다. 그와 같은 이해가 필요한 시점은 우리가 언짢을(화나고, 짜증나고, 억울하고, 샘날) 때다.

먼저 우리가 언짢다는 것을 알아야 한다. 사람들은 심지어 언제 기분 나쁜 일이 벌어졌는지도 모른다. 그래서 첫 번째 단계는 그 불편함을 알아차리도록 자리를 내줘야 한다. 좌선을 하고, 우리 마음과 대응 행동을 알기 시작하면서 ‘그래, 기분이 나쁘구나.’라고 알아차리게 된다.

이것이 첫 번째 단계지만 칼날은 아니다. 우리는 아직 분리되어 있다. 그러나 그것을 이제는 안다. 나누어진 삶을 어떻게 하나로 가져올 수 있을까? 칼날 위를 걷는 것은 다시 한 번 우리가 기본적으로 존재하는 그 상태가 되어 보는 것이다. 보고 만지고 듣고 냄새 맡는 상태로 분별심을 내지 않는 것, 바로 이 순간 기분이 나빴다면 우리는 그 기분 나쁜 상태를 경험해야만 한다. 공포에 놀랐다면 그 공포를 경험해야만 한다. 질투가 났다면 질투가 난 상태를 경험해야 한다. 그리고 이런 경험하기는 몸속에서 이뤄진다. 여기에는 기분 나쁘다는 생각과 함께하는 다른 무엇이 없다.

말없이 경험할 때 우리는 칼날 위를 걷는다. 현재 순간에 있다는 것이다. 우리가 그 날 위를 걸을 때 나누어짐으로써 고통받는 상태는 하나로 돌아간다. 그리고 행복은 아닐지언정 기쁨을 맛볼 것이다. 칼날 끝을 이해하는 것이 (단지 이해만 하는 것이 아니라 그 위를 걸을 때) 참선 수행이다. 수행이 어려운 이유는 우리가 그것을 하고자 원하지 않기 때문이다. 우리는 각자 하고 싶지 않다는 것을 안다. 오히려 달아나고 싶어 한다.

상대방한테 상처를 받았다고 느낀다면 나는 그 상처에 대한 생각을 자꾸 갖고 싶어진다. 나의 분별심을 더욱 키우고 싶다. 이런 불같이 타오르는 성미, 자기를 정당화하는 생각들을 섭취함으로써 기분이 더욱 좋아짐을 느낀다. 생각하는 것을 통해 나는 고통스러운 느낌을 피하려고 한다. 나의 수행이 더욱 정교한 궤변으로 갈수록 더 빨리 그 덫을 보고 고통을 경험하는 칼날 끝을 걷기로 마음을 돌린다. 그 상처를 부여잡고 이 년을 보냈다면 그 언짢음은 두 달 로, 두 주일로, 이 분으로 줄어든다. 나는 점진적으로 언짢음이 발생할 때 그것을 바로 경험할 수 있고, 칼날 위에 머물 수 있다.

사실 깨달은 삶이란 그 칼날 끝을 단출하게 걸어갈 수 있는 것이다. 나는 항상 그렇게 할 수 있는 사람을 한 명도 알지 못하지만, 그래도 몇 년 동안 수행하고 나면 우리가 그 자리에 머무는 시간을 더 많이 낼 수 있다는 것은 확실하다. 칼날 끝을 걷는 일은 환희롭다.

그래도 반복해서 말하고 싶다. 자기 자신을 잘 아는 것이 필요한데 우리는 사실 그 칼날 끝에 또렷하게 머물며 하는 어떤 일도 원치 않는다. 대부분의 시간을 거부한다. 그렇게 분리되어 있고 싶어 하며 “내가 옳다.” 속에서 허우적거리는 소득 없는 만족을 원한다. 물론 이는 불쌍한 만족이다. 삶이 고통스럽고 달갑지 않을 때 아직도 우리는 삶을 있는 그대로 경험하기 보다 미약해지는 삶을 찾아 자리 잡으려고 한다.

집이나 직장에서 일어나는 모든 관계의 문제들은 분리되어 머물고자 하는 욕망에서 탄생한다. 이런 전략으로 우리는 진짜로 존재하고 중요한 사람인 분리된 사람이 되길 희망한다. 칼 날의 끝을 걸을 때 ‘나’는 중요하지 않다. 우리는 ‘자아 없음’이며, 삶 속에 박혀 있기 때문이다. 그런데 우리가 두려워하는 이 상태야말로 바로 순수한 환희이며, ‘무아’로서의 삶이다. 두려움은 우리를 바로 여기 외로운 자기정당화 안에서 머물도록 조종한다. 우리는 오직 칼날 끝에서 걷고, 두려움을 직접적으로 경험하는 그 속에서만 두려움에서 벗어날 수 있음을 안다. 이는 상당히 반어적이다.

지금 나는 우리가 이 모든 것을 한 번에 볼 수 있거나 한 번에 다할 수 없다는 것을 깨닫는다. 우리는 때때로 칼끝으로 뛰어들었다가 그냥 내려가 버린다. 마치 지글거리는 프라이펜에 떨어진 물방울처럼 말이다. 우리가 맨 처음 할 수 있는 일은 아마도 이 정도일 것이다. 그래도 괜찮다.

수행을 많이 할수록 수행 자리가 더 편안해진다. 우리가 평화롭게 머무는 유일한 곳이 수행 자리임을 발견한다. 아주 많은 사람이 선원을 찾아와 이렇게 말한다.

“저는 평화로운 곳에 있고 싶습니다.”

그러나 그들은 평화가 어떻게 발견되는지에 대한 이해가 거의 없는 듯 하다. 칼날 끝을 걷는 것이 평화다. 하지만 아무도 이런 말을 듣고 싶어 하지 않는다. 우리는 누군가 자기 두려움을 가지고 가거나 행복을 약속해 줄 사람을 기다린다. 아무도 진실을 들으려고 하지 않는다. 들을 준비가 될 때 까지는 듣지 않으려고 한다.

삶 속에 자리를 틀고 칼날 끝에 머물 때 거기엔 ‘나’도 ‘너’도 없다. 이런 종류의 수행은 모든 살아 있는 존재에게 이익을 가져다준다. 그리고 물론 이것이야말로 참선 수행을 하는 의미다. 나의 삶과 당신의 삶은 지혜와 자비 속에서 자라나고 있다. 그래서 비록 어렵더라도 나는 당신이 이해하도록 용기를 주고 싶다.

먼저 우리는 지적인 능력을 모아 이해해야만 한다. 수행이 무엇인지 지적으로 알아야만 한다. 그런 다음 수행을 통해 우리가 삶에서 분리될 때를 알아차리는 민감한 감지력을 계발하는 것이 필요하다. 앎은 매일 하는 좌선을 기반으로 계발된다. 그리고 아침부터 밤까지 또렷하게 깨어 있는 집중명상 하는 노력으로 발전한다. 사람들 대부분이 칼날 끝에 대해 알고자 하지 않기에 이 지혜는 아직까지 우리 앞에 먹기 좋게 차려져 있지 않다.

우리는 지혜를 구해야 한다. 참을성 있게 나아간다면 우리의 시각은 보다 명징해지고 그 다음에는 막 빛을 뿜기 시작한는 삶의 보석을 보게 된다. 물론 그 보석은 항상 반짝이고 있다. 그러나 보는 법을 모르는 사람에겐 보이지 않는다. 이를 보려 한다면 반드시 칼날 끝을 걸어 가야 한다. 이 말을 들으면 우리는 보호본능을 작동시킨다.

“아니야! 말도 안 돼! 잊어버려! 그건 그럴싸한 책 제목일 뿐이야. 내 삶 속에서는 이를 원치 않아!”

정말로 원치 않는가? 나는 아니라고 생각한다.
기본적으로 우리는 진정 평화와 환희를 원한다.



수련자 삶에서 분리되는 것이 뭔지 조금 더 말씀해 주세요.

조코 글쎄요. 우리 자신과 다른 존재 사이에 어긋남이 생기는 순간, 여기에 자기가 옳다고 주장할 때 자기 자신과 분리됩니다. 우리는 여기 있고, 그 고약스러운 고집쟁이는 엇나가서 저기 있으며, 상대는 “틀렸습니다.”로 존재합니다. 이렇게 생각하는 한 우리에겐 상대의 안녕에 대해 염려하는 관심이 낄 틈이 없는 거죠. 우리가 관심을 갖는 것은 자신의 안녕입니다. 그래서 이음새 없는 통합은 깨지고 맙니다. 그런 생각을 버리기까지 우리에게는 수년에 걸친 수그러들지 않는 수행이 필요합니다.


수련자 자기가 이겨 나가야 할 짜증임에도 현재 진행되고 있는 과정을 마주하기 싫어한다는 것을 저도 알게 되었습니다. 하지만 아직도 미진한 것이 있습니다. 왜 짜증이 삶에서 분리된 것인지 명확하지가 않습니다.

조코 말로 표현되지 않은 경험은 분리가 아닙니다. 하지만 대부분의 시간 우리는 침묵으로 넘어가기를 거부합니다. 그보다 더 쉽게 하는 일은 무엇입니까? 우리는 자신이 비참하다는 생각을 더 하고 싶어 합니다. “왜 그는 그것을 내 방식대로 보지 않는 걸까? 왜 그는 그리 멍청한가?” 이런 생각들이 바로 분리된 인자입니다.


수련자 생각이요? 회피가 아니라요?

조코 그 생각이 회피입니다. 만약 두려움의 경험을 피하려고 시도하지 않는다면 우리는 생각하지 않았겠지요.


수련자 스승님은 생각들이 그 분리의 조건이라는 건가요?

조코 우리가 그 생각을 완전하게 알아차리고, 그것이 단지 생각일 뿐이라고 알게 될 때는 분리된 것이 아닙니다. 우리가 그런 생각을 진실이라고 믿을 때 분리가 생겨나는 거죠.(“종이 한 장 차이에도 하늘과 땅은 분리된다. 毫釐有差 天地懸隔”) 생각 그 자체에는 잘못됨이 없습니다. 다만 우리가 그 생각의 비현실성을 보지 못할 때 오류가 일어나지요.


수련자 아무런 생각 없이 우리가 대응할 수 있나요?

조코 대응 행동을 한다면 생각들이 일어나고 있다는 겁니다. 그것들이 확실하게 다가오지 않을 수 있지만, 대응 속에는 생각이 있습니다. 예를 들어 당신이 바짝 내 약을 올린다고 합시다. 그런데 그 약을 올리는 논리에 어떤 반박할 생각도 일어나지 않는다면 나는 아무런 반응도 하지 않겠죠. 하지만 우리는 늘 사람들의 옳고 그름을 판단합니다. 그러면서 본모습에서 떨어져 나오게 됩니다. 옳다, 그르다는 그저 생각일 뿐입니다. 옳을 수도 그를 수도 있는 허상이에요. 실제가 아닙니다.


수련자 스승님이 묘사하는 말을 듣고 있으면 수동적인 태도를 가져야 하거나 누구나 밟고 지나가는 발 깔개가 되어야 한다는 듯이 들립니다. 이를 짚어 주시겠습니까?

조코 아닙니다. 절대로 수동적으로 행동하라는 이야기가 아닙니다. 생각 속에 갇히면 삶의 현안들을 지략 있게 헤쳐 나갈 수가 없습니다. 그보다 더 크게 바라봐야만 합니다. 참선 수행은 실천에 대한 것입니다. 그런데 어떤 상황에 대한 생각을 믿는다면 과연 우리가 적절한 행동을 취할 수 있을까요? 우리는 그 상황을 직접적으로 봐야만 합니다. 상황은 항상 그것을 바라보는 우리 생각과 다릅니다. 제대로 보지 않고 지적인 행동을 취할 수 있을까요?보고 싶은 것만을 봐서도 안 되고, 내게 위안이 되도록 봐서도 안 됩니다. 오직 있는 것만을 그대로 봐야 합니다. 당연히 나는 수동적이 되라고, 행동을 취하지 말라고 하지 않았습니다.


수련자 일어나고 있는 사건의 중심에 있는 사람들을 볼 때 그들은 저보다 훨씬 빨리 더 나은 행동을 합니다. 저는 그걸 마더 테레사의 영화에서 알게 되었습니다. 수녀님은 바로 재난 지역으로 가셔서 일을 시작하셨습니다.

조코 그냥 하는 겁니다. 그저 할 뿐이죠. 수녀님은 멈춰서 생각에 빠지지 않았습니다. “내가 이걸 해야 하나?” 가 아닙니다. 수녀님은 그저 무엇이 필요한지를 보았고 했을 따름입니다.


수련자 칼날 끝에 머무르는 것만이 우리가 해야할 일인 듯 보입니다. 우리가 마주하는 매 순간마다 과거 기억들이 들어오기 때문에 더욱 살펴야 할 듯합니다.

조코 기억이 곧 생각입니다. 대부분 선택적이며 경도되어 있습니다. 만약 친구한테서 어떤 위협을 느꼈다면 우리는 그가 이전에 보여 줬던 많은 좋은 일을 전부 잊어버릴지도 모릅니다. 수행은 우리에게 그리 엄청난 것을 바라지 않습니다. 그냥 이 순간을 살아갈 뿐이죠. 굳이 한 번에 15만 번의 순간을 불러내어 살 필요는 없습니다. 오직 한순간만 사는 거죠. 그래서 이 말을 해 주고 싶습니다. “당신은 해야 할 일 말고 무엇을 하는가? 당신은 매 순간 수행할 수도 있고, 그렇지 않을 수도 있다”


수련자 글쎄요. 제 생각에 칼날의 끝은 일종의 지루한 공간 같습니다. 우리는 보통 감정적으로 울컥했을 때 그것을 알아차립니다. 그러나 설거지할 때 거기서 알아차린다고 말할 거창한 것이 있을는지요. 그건 그냥......

조코 맞아요. 우리가 매초마다 그 순간에 필요한 일을 그저 묵묵히 할 수 있다면 아무런 문제도 없을 겁니다. 칼날 끝을 그저 뚜벅뚜벅 걸어갈 겁니다.
하지만 기분이 나쁠 때는 칼날 끝이 달리 보입니다. 마치 낯선 물체처럼 기괴하게 보이죠. 기분이 나쁜 그 상태를 경험하는 일은 불쾌한 신체 이상을 겪는 것과 마찬가지이기 때문입니다. 참 언짢습니다. 그렇게 되면 그 불쾌함과 설거지는 절대로 같은 무게로 다가오지 않죠. 하지만 삶의 진실 속에서 이 둘은 절대적으로 평범한 행위일 뿐입니다.


수련자 만약 우리가 생각을 믿지 않는다면 두려움이 생길 텐데, 그때 무엇을 해야 할지 어떻게 알 수 있을까요?

조코 우리가 삶을 있는 그대로 접한다면 당장 무엇을 해야 할지 알게 됩니다.


수련자 제게 칼날 끝은 그 순간이 무엇인지를 경험하는 겁니다. 수행을 계속할수록 생활 속의 단조롭고 심심한 일들이 예전처럼 지루하지 않다는 것을 발견하게 됩니다. 그 안에는 예전에 몰랐던 깊이와 아름다움이 있습니다.

조코 그래서 수련자들이 가끔 나를 찾아옵니다. 따지려고요. 한 여성은 참 앉기도 잘하는 분인데 불평을 합니다. “스승님, 정말 지루합니다! 앉아 있는데, 그냥 있는 겁니다. 아무 일도 생기지 않아요. 지나가는 자동차 소리나 듣고 있어요.” 그렇죠. 하지만 그 자동차 소리나 듣는 것, 바로 그것이 완전한 겁니다! 그러자 수련자가 또 묻더군요. “스승님, 정말 그게 전부입니까?” 전부입니다. 맞아요. 우리 가운데 그 누구도 삶이 ‘그냥 그렇게’ 되는 것을 원치 않을 겁니다. 그런 삶은 우리가 중심에 서 있지 않기 때문이죠. 그저 있는 그대로입니다. 삶 속에는 어떤 드라마도 없습니다. 아쉽게도 우리는 드라마를 좋아합니다. 또한 말싸움에서 이기고 싶어 합니다. 이기지 못해도 대거리라도 해야 직성이 풀립니다. 우리가 중심에서 이끌고 가는 드라마가 아닌 것보다는 차라리 지는 것이 낫다고 여기죠. 스즈키 선사는 이런 말씀을 했습니다.
“당신이 깨달음에 도달하기를 원한다고 확신하지 마라. 당신이 바라보고 있는 곳에서 이는 끔찍하게도 지루할 것이다.” 당신이 하고 있는 것을 그냥 하는 겁니다. 드라마는 없습니다.


수련자 호흡을 쫓는 것은 칼날 끝에 있는 것이 아닌가요?

조코 확실히 그렇습니다. 이렇게 말하는 것이 더 나을 것 같네요. “몸과 호흡을 경험한다.” 이 말도 덧붙이고 싶습니다. “우리의 호흡을 쫓아가는 것은 호흡을 조절하려고 하지 않는 것이 최상이다.(조절하는 것은 이중적인 겁니다. 나 자신한테서 분리된 무언가가 나를 조절하는 거니까요.) 그저 있는 그대로 숨 쉬는 경험을 하는 것이다.” 호흡이 갑갑해지면 그 갑갑함을 경험해야 합니다. 가파르면 가파름을 따라가야죠. 숨이 턱에 차오르면 그것도 경험해야죠. 경험 하기가 꾸준할 때 호흡은 천천히 느려지고 길어지며 깊어집니다. 생각에 들러붙어 있는 집착도 눈에 띄게 줄어듭니다. 몸도 풀어지고 호흡도 긴장을 놓습니다. 그러면서 숨은 부드럽게 잦아들 겁니다.


수련자 누군가 나와 가까운 사람이 불편하게 할 때 왜 더 크게 화가 날까요?

조코 더 위협적이라서 그렇습니다. 나에게 구두 한 켤레를 판 사람이 있다고 합시다. 그 사람이 나더러 이렇게 말합니다. “난 당신을 떠날 거예요.” 그러면 나는 그러시라고 하겠죠. 상관없잖아요. 나한테 별일 아니니까요. 구두야 다른 사람한테 사면 됩니다. 그런데 어느 날 남편이 이렇게 말합니다. “당신 곁을 떠나야겠소.” 그건 구두장사의 말과 같은 무게로 느껴지지 않을 겁니다.


수련자 그것은 즉각적인 위협인가요? 아니면 해결되지 않은 심리학적인 앙금의 저장고에서 나 온 걸까요?

조코 예, 우리 안에 저장고가 있습니다. 하지만 그 저장고는 어디 아련한 곳에 놓여 있는 것이 아닙니다. 항상 현재의 몸속에 그 순간의 통증으로 뭉쳐 있습니다. 그 통증이나 긴장을 경험할 때 우리의 과거 전체를 당겨 올립니다.
우리의 과거는 어디에 있습니까? 바로 지금 여기로부터 떨어져 나온 과거란 결코 없습니다. 과거는 지금 여기 있는 우리입니다. 그것에 대해 모든 것을 알 필요는 없습니다. 자, 칼날 끝과 깨달음 사이에는 어떤 관계가 있을까요? 누구 아는 사람이 있나요?


수련자 그것이 깨달음입니다.

조코 예, 맞습니다. 그리고 우리 중 어느 누구도 항상 그 길을 걸을 수 있는 사람은 없습니다. 하지만 그 위를 걸을 수 있는 능력은 충분히 키울 수 있습니다. 여러 해 동안 수행해 나간다면 그 길을 걸어가는 시간도 더불어 크게 증가할 것입니다. 그렇지 않다면 우리는 진정으로 수행하고 있는 것이 아니겠지요.

자, 이제 마치겠습니다. 일상생활 속에서 가능한 한 알아차리는 순간을 더 많이 만들어 나가도록 하세요. 늘 ‘바로 지금 여기서 나는 칼날 끝을 걷고 있는가?’라고 자신에게 물어가며 생활해야 합니다.










New Jersey Does Not Exist
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We assume that reality is as we see it and that it is fixed and unchan- ging. For example: if we look outside and see bushes, trees, and cars, we assume that we are seeing things as they are. But that’s only how we see reality at ground level. If we are in an airplane at thirty-five thousand feet on a clear day, and we look down, we don’t even see people and cars. At that height our reality does not include people, though it will include mountaintops, plains, and bodies of water. As the plane descends our experience of reality changes. Not until the plane is almost on the earth do we have a human landscape, in- cluding cars, people, and houses. For an ant crawling along the sidewalk, human beings don’t even exist; they’re too enormous for an ant. An ant’s reality is probably the hills and valleys of the side- walk. The foot that steps on an ant-what is that?
The reality that we live in needs us to function in certain ways. To do this, we must be distinct from things around us-from the rug, or from another person. But a powerful microscope would reveal that the reality we encounter is not truly separate from us. At a deeper level we are just atoms and atomic particles moving at enormous speed. There is no separation between us and the rug or another person: we are all just one enormous energy field.
Recently my daughter showed me some pictures taken of white blood cells in rabbit arteries. These cells are scavengers whose function is to clean up the debris and unwanted material in the body. Inside the artery you can see the little creatures crawling along, cleaning by forming pseudopodia that extend toward their targets. Reality for a white blood cell is not the reality we see. What is reality to such a cell? We can only observe its work, which is to clean. And right now as we sit here there are millions of these cells inside us, cleaning our arteries as best they can. Looking at the successive shots, one can see the work the cell is trying to do: the cell knows its purpose.
We humans, with probably the most immense gifts of any creature, are the only beings on earth that say, “I don’t know the meaning of my life. I don’t know what I’m here for.” No other creature—certainly not the white blood cell—is confused like that. The white blood cell works tirelessly for us; it’s inside of us, cleaning as long as it lives. And of course that’s just one of a hundred thousand functions that take place within this enormous intelligence that we are. But because we have a large brain (which is given to us so we can function) we manage to misuse our native gifts and to do mischief that has nothing to do with the welfare of life. Having the gift of thinking, we misuse it and go astray. We expel ourselves from the Garden of Eden. We think not in terms of work that needs to be done for life, but in terms of how we can serve our separate self—an enterprise that never oc- curs to a white blood cell. In a short time its life will be over; it will be replaced by others. It doesn’t think; it just does its work.
As we do zazen and more and more perceive the illusory nature of our false thinking, the state of natural functioning begins to strengthen. That state is always there; but it’s so covered in most of us that we simply don’t know what it is. We are so caught in our excitement, our depression, our hopes, and our fears that we cannot see that our function is not to live forever, but to live this moment. We try in vain to protect ourselves with our worried thinking: we plot how we can make it nicer for ourselves, how we can be more secure, how we can perpetuate forever our separate self. Our body has its own wisdom; it’s the misuse of our brain that screws up our lives.
A while ago I broke my wrist and wore a cast for three months. When the cast was removed I was touched by what I saw. My hand was just skin and bones, very feeble and trembling; it was too weak to do anything. But when I got home from the hospital and started to do a task with my good hand, this little nothing of skin and bones tried to help. It knew what it was supposed to do. It was almost pathetic: this little skeleton, with no power, still wanted to help. It knew its function. As I looked at it, it seemed to have nothing to do with me; the hand seemed to have its own 165
life; it wanted to get in there and do its work. It was moving to see this little scarecrow trying to do the work of a real hand.
If we don’t confuse ourselves we also know what we should be doing in life. But we do confuse ourselves. We engage in odd rela- tionships that have no fruits in them; we get obsessed with a person, or with a movement, or with a philosophy. We do anything except live our life in a functional way. But with practice we begin to see through our confusion, and can discern what we need to do—just as my left hand, even when it couldn’t function, still made an effort to contribute, to do the work that needed to be done.
When something really annoys us, irritates us, troubles us, we start to think. We worry, we drag up everything we can think of, and we think and we think and we think-because that’s what we believe solves life’s problems. In fact what solves life’s problems is simply to experience the difficulty that’s going on, and then to act out of that. Suppose my child has screamed at me and told me I’m a terrible mother. What do I do? I could justify myself to her, explain all the wonderful things I did for her. But what heals that situation, really? Simply experiencing the pain of what’s happened, seeing all my thoughts about it. When I do that sincerely and patiently, I can begin to sense my child differently, and I can begin to see what to do. My action emerges from my experience. But we don’t do that with the problems of life; instead we spin with them, we try to ana- lyze them or try to find who’s to blame for them. And when we have done all that, we try to figure out an action. That’s backwards. We’ve cut ourselves off from the problem; with all our thinking, reacting, analyzing, we can’t solve it. The blockage of our emotion thought makes the problem unsolvable.
Once when I was flying across the United States and I knew we were roughly in the middle of the country, I looked down and thought, where is Kansas? There was no way of saying where Kansas was. Yet we really think that there’s Kansas, and Illinois, and New Jersey, and New York, when in reality there is just land going on and on. We do the same thing with ourselves. I think I’m New Jersey and he’s New York. I think that New York is to blame for New Jersey’s problems. (It sends all its commuters over to New Jersey.) New Jersey, if it thinks of itself as New Jersey, immediately acquires its own set of problems. It has to identify with all the won- derful things about New Jersey; and certainly it hasn’t got much use for Pennsylvania over there. In fact these boundaries are arbitrary; but if we indulge in our emotion thought which separates, we think there is a boundary between ourselves and others. If we work with emotion-thought intelligently the boundaries gradually dissolve, and we realize the unity that is always right there. If our mind is open, just dealing with the sensory input that life presents, we don’t have to strive for something called “great enlightenment.” If New Jersey does not have to exist as a separate entity, it doesn’t have to defend itself. If we do not have to exist as a separate entity, we have no problem. But our lives are absorbed with the question of “What would be best for me? How can I make things nice for me?” And we include other people and things only to the degree that they are willing to play our game. Of course they’re never really willing be- cause they’re all doing it too. So the game never can work. For ex- ample, how can a marriage work if two people see themselves as New Jersey and New York? It may look as if it works sometimes; but until they see that there is no boundary (and that means the dissolution of the blockage of emotion-thought), there will be a running war between them.
We haven’t learned how to live as human beings; we’ve created a false world pasted on top of the real one. We confuse the map with reality itself. Maps are useful; but if we just look at the map we don’t see the unity that is the United States. There is no Kansas as a separ- ate entity. Like the white blood cell, we’re designed to have a certain function within this enormous energy pattern that we are. We do have to have a certain form in order to function, just as the white blood cell has to form its little legs to do the cleaning. We have to have a certain form in order to function; we have to look as though we’re separate, in order to play this wonderful game we’re in. But the trouble is we’re not playing the real game. We’re playing a game that we pasted on top of the real one; and 167
that game will wreck us. If we don’t see through it, we live out our days on this earth without ever enjoying any of it. The game when well played is for the most part a good game. It includes sorrow and joy and disappointment and problems. But it’s always real and rich, and it’s not unsatisfying or without meaning. The white blood cell does not ask “What is the meaning of life?” It knows. And when we break through that blockage of emotion thought, then we also begin to know who we are and what we are meant to do in life. What are we to do in life? If we don’t confuse ourselves too much with our false thinking, we know. When we turn away from our personal obsession with ourselves, the answer becomes obvious. But we don’t do that easily, because we’re attached to our self-righteous thinking.
But occasionally, when we practice meticulously, there are mo- ments (sometimes hours, sometimes days) when, though we still have the same problems, it’s OK. The longer and harder we have been practicing, the longer this state lasts. That is the enlightened state: when we simply see, “Oh, that needs to be done next—OK. I must go to the dentist on Tuesday; I may not like it, but that’s fine. I have to spend two hours with that tiresome person...well, I’ll just see how it goes.” It’s amazing: the flow is so easy. And then (if we’re not careful) our confusion begins to take over again. And that clarity and power begin to fade. The mark of years of good practice is that the periods of clarity get longer and the confusion gets less.
Of course, no matter how long we have been practicing, there are parts of life that seem muddled and confused. “I don’t know quite what’s going on here.” But to be willing to be muddled and confused is, paradoxically, the clarity itself. Over and over I hear from my students, “Right now I feel confused about my practice, a little nervous. I don’t seem to be able to get things clear.” What do we do then? In fact, all of life is like that. For each of us, every day presents periods like that. What do we do? Instead of trying to figure out the confusion and nervousness so we can arrive somewhere else, we ask ourselves, “What does confusion feel like?”—and we settle back into the body and its sensations, keep ing track of the thoughts that float around. Before we know it we’re back on track.
In times of confusion and depression the worst thing we can do is to try to be some other way. The gateless gate is always right here when we experience ourselves as we are, not the way we think we should be. When we truly do that, the gate opens—though it opens when it should open, which is not necessarily when we want it to open. For some people an early opening would be a disaster. I’m skeptical of pushy practice; to push for clarity too fast just creates more problems. Of course the alternative is not to sit and do nothing. We must maintain awareness of bodily sensations, thoughts and whatever else is here, whatever it is. We don’t need to judge our sittings as good or bad. There’s just, “I’m here, and I’m at least aware of some of my life.” And as I sit meticulously, that percentage tends to go up.
A part of us is like the white blood cell: it’s always there and it knows what to do. It wants to function. Practice is not a mystical push into some other place, God knows where. The absolute isn’t somewhere else; where else could it be but right here? My nervousness is what? Since it exists right here now, if I’m nervous, that is nirvana, that is the absolute. That’s it. There’s no place to go; we’re always right here. Where could we be except where we are? We always are as we are. Our innate intelligence knows who we are, it knows what we’re about in this world if we don’t muck it up.








그곳은 존재하지 않는다
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우리는 보이는 것이 사실이고, 그건 고정되어 있어 절대 변하지 않는다고 여긴다. 예를 들면 밖을 바라보고 있는데 큰 나무, 작은 나무, 자동차가 눈에 들어오면, 그렇게 보이는 것이 거기 있다고 추정한다. 그러나 이는 그저 지상에서 보는 현실일 뿐이다. 맑게 갠 날이라도 3만 5000피트 상공의 비행기에서 아래를 내려다본다면, 우리 눈에는 사람도 차도 들어오지 않는다. 그 높이에서는 사람이 들어 있지 않다. 거기엔 온갖 산꼭대기, 대평원, 물줄기(수역水域) 등이 있다. 비행기가 하강하면 우리의 현실 경험도 바뀐다. 인간의 경치는 비행기가 거의 땅에 내릴 때쯤에야 그 모습을 드러낸다. 자동차와 사람, 집이 들어 있는 경치다.

보도를 따라 기어가는 개미에게 인간은 그 존재조차 없다. 개미에게 인간은 너무나 거대하다. 개미의 현실은 아마도 보도로 이루어진 언덕과 계곡들일 것이다. 그렇다면 개미가 내딛는 걸음은 무엇인가?

우리가 사는 현실은 기능할 수 있는 특정한 방식을 필요로 한다. 그러기 위해 우리는 반드시 주변을 둘러싼 사물로부터 구별되어야 한다. 양탄자와도 달라야 하고, 다른 사람들하고도 차별이 있어야 한다. 하지만 강력한 현미경은 우리가 부딪치는 현실이 진실로 ‘나’와 분리되어 있지 않다는 것을 보여 준다. 더 깊은 차원에서 우리는 그저 원자이며 엄청난 속도로 움직이는 소립자다. 우리와 양탄자와 다른 사람 사이에 다른 점이라고는 없다. 모두 그저 하나의 엄청난 에너지장일 뿐이다.

최근에 딸이 토끼의 동맥 속 백혈구를 찍은 사진 몇 장을 보여 주었다. 이 세포들은 시체 청소반으로, 몸에 필요 없는 물질과 찌꺼기를 청소한다. 동맥 속에서 당신은 작은 생명들이 어울려 꿈틀거리는 것을 볼 수 있다. 그 생명들은 목표물에 헛발(원생동물의 헛발, 위족僞足)을 늘려 낚아채며 청소한다. 백혈구가 보는 현실은 우리가 보는 현실과 다르다. 그 세포에게 현실이란 무엇인가? 우리는 오직 그 작업을 관찰할 수밖에 없다. 지금 여기에 앉아 있는 우리 몸속에서 수만의 백혈구는 최선을 다해 동맥을 청소하고 있다. 연속적으로 찍어 놓은 사진을 보면 누구라도 세포가 노력하며 일하는 모습을 볼 수 있다. 세포들은 자기가 뭘 해야 하는지 그 목적을 안다.

다른 생명체들보다 엄청난 재능을 받았을 우리 인간은 지구상에서 유일하게 이런 말을 할 수 있는 존재다.

“내 삶의 의미를 모르겠어. 내가 여기 무엇을 위해 있는지 모르겠어.”

확실히 백혈구 세포는 아닐 테지만 다른 어떤 생명체도 이처럼 혼란스러워하지 않는다. 백혈구는 지치지도 않고 우리를 위해 일한다. 우리 안에서 살아 있는 한 계속해서 청소를 한다. 물론 이는 우리의 엄청난 지적 능력을 이루는 수십만 기능 가운데 하나일 뿐이다. 하지만 우리에겐 큰 두뇌가 있기 때문에 주어진 재능을 잘못 사용하지 않도록 관리한다. 또한 안정된 삶을 방해하는 잘못된 행동을 관리한다. 우리에게 생각하는 재능이 주어졌기 때문이다.

그러나 이 생각하는 재능은 우리를 삶에서 이탈하도록 만든다. 그 재능을 잘못 사용함으로써 삶의 궤도에서 이탈하도록 한다. 스스로를 에덴동산에서 내몬다. 삶이 요구하는 쪽으로 생각을 굴리지 않고 분리된 자아를 받드는 쪽으로 생각을 굴린다. 백혈구에게는 결코 발생하지 않 을 도전이다. 짧은 시간 안에 백혈구의 생명은 끝나고, 다른 세포들로 대체될 것이다. 백혈구는 생각하지 않는다. 그저 자신의 일을 할 뿐이다.

좌선을 할수록 거짓 생각을 이루는 본질이 환상이라는 것을 알아차리게 된다. 더불어 본래부터 있던 우리 성품의 자리에 머무는 능력도 강화되기 시작한다. 그 자리는 늘 거기에 있어 왔다. 하지만 그 본래 성품의 자리가 우리 모두의 내면에 감춰져 있어 몰랐을 따름이다. 흥분과 절망, 희망, 두려움에 사로잡혀 있었기에 영원을 사는게 아니라 이 순간을 사는 것이 우리의 역할임을 볼 수 없었다.

우리는 자신을 걱정 어린 마음에 보호하려는 헛된 노력을 한다. 자기 자신을 어떻게 하면 더 멋지게 만들 수 있을까 각본을 짜려 들고, 좀 더 안전해지는 방법, 우리의 분리된 자아를 영원토록 영속할 수 있는 방법을 구상하는 것이다. 우리 몸은 그 자체에 지혜를 품고 있다. 오히려 우리 뇌가 오작동을 일으켜 우리 삶을 망친다.

얼마 전에 그만 손목이 부러져 세 달 동안 깁스를 했다. 그 뒤 깁스를 푸는 순간 내 눈에 들어온 광경이 마음속 깊게 와 닿았다. 그저 뼈와 가죽뿐인 내 손은 부서질 듯 몹시 위태로워 보였다. 무언가 손의 기능을 하기에 너무도 약해 보였다. 그런데 병원에서 집으로 돌아오자마자 나는 착한 손과 함께 할 일을 하기 시작했다. 이 여리고 뼈와 껍데기뿐인 손이 나를 먼저 도우려고 든다. 손은 무엇을 해야 하는지 이미 알고 있으며, 이 보잘것 없는 앙상한 뼈가 그래도 돕겠다고 나서는 모습이란 정말이지 애처로울 지경이었다. 자신의 역할을 알고 있는 그 손을 쳐다볼수록 내가 관여할 수 있는 부분이 전혀 없는 것처럼 느껴졌다. 마치 손이 그의 삶을 사는 것처럼 보였다. 손이 참여하려 하고 손이 일하려고 할 뿐이었다. 이 작은 허깨비 같 은 손이 진짜 손이 해야 하는 일을 하려고 나서는 것을 보자 감동이 일었다.

만약 자신을 혼란스러워하지 않는다면 우리 역시 생활 속에서 해야 할 일이 무엇인지 알 것이다. 그러나 우리는 자신에 대해 혼란스러워하고, 알맹이 없는 이상한 관계를 맺는다. 우리는 사람에 빠져들고, 의식 운동이나 철학에 빠져든다. 본래 성품의 자리에서 살아가는 길 외에 어느 것이나 한다. 하지만 수행을 통해 우리는 혼돈을 꿰뚫어 보기 시작하고, 해야할 일을 구별할 수 있다. 바로 내 왼손처럼 말이다. 심지어 이 손은 본래 제 역할을 할 수 없는 상황에서도 손길이 필요한 일을 그래도 해 보려고 노력한다.

뭔가가 방해하고, 짜증나게 하고, 문제를 일으킬 때 우리는 생각하기 시작한다. 걱정하고 생각할 수 있는 모든 것을 꺼내어 생각하고 생각하고 또 생각한다. 왜냐하면 우리가 옳다고 믿는 그 신념이 삶의 문제를 푼다고 생각하기 때문이다. 사실 인생의 문제를 푸는 것은 진행되는 어려움을 단순하게 경험하고 거기서 벗어나 행동하는 것이다.

내 아이가 나를 보고 소리치며 끔찍한 엄마라고 말했다고 상상해 보라. 어떻게 해야 하나? 나는 그 아이에게 나 자신의 정당성을 보여 주고 그동안 딸한테 해 왔던 모든 멋진 일을 설명 할 수 있다. 그러나 상황을 치유하는 것은 진정 무엇일까? 벌어진 일을 그저 경험하고 그에 대한 모든 생각을 바라보는 것이다. 그것을 진심으로 참을성 있게 할 때 나는 아이를 다르게 느끼기 시작한다. 그리고 해야 할 일이 보이기 시작한다.

나의 행동은 내 경험에서 나온다. 그러나 우리는 인생의 문제들과 함께 하지 않는다. 대신에 그 문제에만 사로잡혀 분석하려고 노력하거나 욕을 해댈 사람을 찾으려고 한다. 그리고 이 모든 것을 마쳤을 때 우리는 적절한 행동을 취할 것이다. 이는 역행하는 일이다. 우리는 생각하기, 대응하기, 분석하기를 모두 동원해 문제에서 우리 자신을 차단시켰다. 그래서 이를 해결할 수 없었던 것이다. 우리 감정 생각의 장애가 문제를 미해결로 만들었다.

예전에 미국을 가로질러 날아갈 때 대략 가운데 지점을 통과하고 있다는 것을 알아차렸다. 그래서 아래를 내려다보면서 캔자스가 어디에 있을까 생각했다. 그때 캔자스가 어디 있는지 말할 방법은 없었다. 그래도 우리는 캔자스가 있다고 생각하고 일리노이 주, 뉴저지 주, 뉴욕 주도 있다고 생각한다. 현실 속에서는 그저 땅이 계속 이어질 뿐이지만 말이다.

우리는 자신에게도 동일한 적용을 한다. 나는 내가 뉴저지라고 생각하고, 그는 뉴욕이라고 생각한다. 뉴욕은 뉴저지의 문제에 대해 욕을 먹어야 한다고 생각한다.(뉴욕에서 일하는 사람의 상당수가 뉴저지에서 출퇴근한다.) 만약 뉴저지가 자신을 뉴저지로 생각한다면, 즉시 자신 만의 문제 일체를 갖게 된다. 뉴저지가 한 모든 잘한 일들을 증명해 내야 하는데, 확실히 그 건너에 있는 펜실베이니아 주에서는 뉴저지가 그리 많은 유용성을 갖지 못한다.

사실 경계선들은 제멋대로다. 그러나 분리된 우리의 감정-생각 속에서 휘둘리게 되면, 우리는 자신과 다른 사람들 사이에 경계선이 있다고 생각하게 된다. 또한 우리가 감정 생각을 논리적으로 관찰해 들어간다면, 경계선들은 점진적으로 사라질 것이다. 늘 그곳은 하나로 연결 되어 있었다는 것도 깨닫게 된다. 만약 우리 마음이 열린다면, 삶이 현재하는 그 시각에 오직 감각으로 다가오는 인식과 함께 어울린다면 굳이 ‘위대한 깨달음’이라고 불리는 것을 얻으려고 힘쓸 필요가 없다. 분리된 독립체로 존재하지 않는다면 우리는 아무 문제가 없다.

그러나 우리 삶은 “내게 가장 좋은 것은 무엇일까? 나한테 유리하게 돌아갈 수 있는 방법은?” 등의 질문을 빨아들이고 있다. 또한 우리는 다른 사람과 사물을 오직 그들이 우리 게임에 뛰어 주려고 할 때만 그런 정도에서 품고 간다. 물론 그들은 진정으로 그러고 싶어 하지 않는다. 그들도 모두 우리처럼 하기 때문이다. 그래서 그 게임은 절대 잘될 수가 없다. 예를 들어 두 사람이 자신들을 뉴저지와 뉴욕으로 본다면 그 결혼은 어떻게 될까? 아마도 가끔은 잘되고 있는 듯하지만, 그들 사이에 경계선이 없다는 것(이는 감정-생각의 장해물이 해소됨을 의미함)을 보기 전까지 둘 사이엔 전쟁이 이어질 것이다.

우리는 인간으로서 살아가는 법을 배우지 못했다. 거짓 세상을 창조해왔고 진실한 세상의 꼭대기에 그것을 덧붙여 놓았다. 우리는 현실 그 자체와 지도를 헛갈린다. 지도는 유용하다. 그러나 지도만 본다면 그것이 미합중국이라는 통일체인 것을 못 보게 된다. 분리된 개체로서의 캔자스는 없다. 백혈구처럼 우리는 수많은 에너지 형태 사이에 우리라는 특정한 기능을 갖도록 디자인되었다. 우리는 기능하기 위해 특정한 형태를 가져야만 하고, 백혈구가 청소하기 위해 작은 다리들로 이뤄진 것과 마찬가지로 특정한 형식을 갖춰야만 하며, 비록 분리되어 있을 지언정 우리가 있는 곳에서 멋진 경기를 펼치기 위해서는 관찰해야만 한다.

그러나 문제는 우리가 진짜 경기를 하지 않고 있다는 것으로, 진짜의 꼭대기에 덧붙여 놓은 경기를 하고 있다. 그 경기는 우리를 파멸시킬 것이다. 그것을 관통하여 보지 않는다면, 우리는 이 지구상에서 결코 그 무엇도 제대로 만끽해 보지 못한 채 세월을 보내게 된다. 진짜 경기가 잘만 펼쳐진다면 이는 좋은 경기에서도 최고의 시간이 될 것이다. 이 경기는 슬픔과 환희, 실망, 문제를 담고 있다. 그래도 이는 항상 실제적이며 풍부하고 거기엔 불만족도 없고 무의미함도 없다.

백혈구는 “삶의 의미가 뭐예요?”라고 묻지 않는다. 이미 알고 있다. 그리고 우리가 감정 생각의 장해물을 깨고 통과하면 스스로 누구인지, 인생에서 무엇을 해야 하는지도 알게 될 것이다. 우리는 삶 속에서 무엇을 하려 하는가? 만약 우리 스스로 거짓 생각하기를 하며 그렇게 많이 혼란스러워 하지 않는다면 알게 된다. ‘나’라는 개인적 중독에서 돌아 나올 때 답은 확실해진다. 그러나 우리는 쉽사리 그렇게 하지 않는데, 자기중심적인 생각에 집착하기 때문이다.

그러나 때때로 우리는 몇 시간에 걸쳐, 혹은 며칠을 이어 가며 꼼꼼하게 수행할 때가 있다. 이때는 똑같은 문제를 갖고 있으면서도, 그도 ‘괜찮아’라고 여겨지는 순간들을 맞기도 한다. 우리가 수행해 온 시간이 더 오래되고 강도가 높으면, 이런 상태는 더 오래 지속된다. 단순하게 볼 때 그것이 깨달음의 상태다.

“오, 다음 번엔 이 일을 마쳐야 하는구나. 좋아! 나는 화요일에 치과에 꼭 가야 해. 이것을 내가 싫어하게 될지도 모르는데, 뭐 그래도 괜찮아. 난 이 성가신 양반하고 두 시간을 보내야만 하는데, 흘러가는 대로 그냥 두고 볼거야.”

대단한 일이지만, 그래도 상황에 맡긴 채 흘러가기란 참으로 쉬운 일이다. 그리고 (만약 우리가 조심스럽지 않다면) 우리의 혼란은 다시 한 번 우리를 점령하기 시작하고 그런 분명함과 힘은 사그라지기 시작한다. 몇 년에 걸쳐 착한 수행을 했다는 표시는 상황이 명료해지는 시간이 더 늘어나고 혼란스러운 시간은 줄어드는 데 있다.

물론 우리가 수행해 온 시간이 얼마나 긴지는 문제가 되지 않는다. 그 안에는 혼란스럽고 갈피를 못 잡던 삶의 부분들이 있다.

“나는 여기서 무엇이 일어나고 있는지 모르겠다.”

그러나 기꺼이 우왕좌왕하고 혼란스러워하려는 것은 반어적으로 명확함 그 자체다. 수련자들로부터 계속해서 이런 말을 듣는다.

“지금 여기서 제 수행에 혼란을 느낍니다. 약간 긴장됩니다. 저는 대상을 명확하게 받아들일 것 같지 않아요.”

그러면 우리는 무엇을 할까? 사실 모든 삶은 그와 같다. 우리 각자에게 매일 그와 같은 시간이 드러난다. 우리는 무엇을 하는가? 그 혼란과 긴장감을 가늠하려는 대신에 우리는 어딘가 다른 곳에 도달할 수 있다. 그러고나서 자기 자신에게 이렇게 묻는다.

“혼란이 무엇으로 느껴지는가?”

우리는 몸과 몸의 감각 안으로 들어가 편히 기대어 떠도는 생각들의 흔적을 계속 지켜보다가 미처 알기도 전에 본래 자리로 돌아간다.

혼란과 우울의 시간 속에서 우리가 할 수 있는 가장 좋지 않은 건 좀 다른 방식으로 살려고 노력하는 것이다. 우리가 되어야 한다고 생각하는 그 길이 아니라 자신을 있는 그대로 경험할 때, 문 없는 문은 항상 여기 놓여 있다. 우리가 진정으로 살아갈 때 문은 열린다. 문은 열려져야 할 때 열린다. 우리가 열리길 원하는지는 전혀 개의치 않는다. 어떤 사람들의 경우 문이 일찍 열려 오히려 재앙이 되기도 한다. 그래서 나는 지나치게 밀어붙이는 수행에 의구심을 갖는다.

사물이 분명해지는 밝은 지혜를 얻고자 할 때 너무 성급하게 밀어붙이면 더 많은 문제를 만들어 낸다. 물론 그렇다고 앉지도 않고 아무것도 하지 않는 것이 대안이 될 수는 없다. 생각과 여기에 일어나는 무엇이든지 우리는 반드시 몸으로 감지하는 알아차림을 유지해야만 한다. 우리의 좌선을 좋다거나 나쁘다고 판단 내릴 필요는 없다. 다만 “나는 여기 있고 적어도 내 삶의 무언가를 인지한다.”가 있을 뿐이다. 그리고 내가 세심하게 집중해 앉아 있을수록 삶을 인지하는 비율이 높아진다.

우리의 어느 한 부분은 마치 백혈구와 같다. 이는 항상 거기에 있고, 해야 할 일을 안다. 이는 그 본래 성품대로 기능하고자 한다. 수행은 어떤 다른 곳으로 신비롭게 밀어붙이는 것이 아니다. 신은 그 자리를 안다. 완전함은 어디 다른 곳에 있지 않다. 바로 지금 여기 말고 달리 어디가 될 수 있을까? 나의 긴장감은 무엇인가? 바로 지금 여기 있기에 내가 긴장한다고 해도 그것은 니르바나다. 바로 그 완전함이다. 그뿐이다. 가야 할 곳은 없다.

우리는 항상 바로 여기 있다. 지금 있는 곳 외에 어디에 있을 수 있을까? 우리는 항상 있는 그 자리에 있고, 우리의 타고난 지적 능력은 자신이 누구인지 안다. 희뿌옇게 가리지만 않는다면 이 세상에서 우리가 무엇을 해야 하는지도 안다.









Religion
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People who come to Zen centers are often upset of disillusioned with their past experiences of religion. The original meaning of the word “religion” is interesting: it’s from the Latin religare, which means “to bind back, to bind man and the gods.” Re means “back,” and ligare means “to bind.”
What are we binding? First of all, we bind our self to itself-because even within ourselves we’re separated. And we bind ourselves to others, and eventually to all things, sentient and insentient. And we bind others to others. Anything that is not bound together is our responsibility. But most of the time our task is to bind ourselves to our roommate, to our work, to our partner, to our child or friend, and then to bind ourselves to Sri Lanka, to Mexico, to all things in this world, and this universe.
Now that sounds nice! But in fact, we don’t very often see life that way. And any true religious practice is to see once again that which is already so: to see the fundamental unity of all things, to see our true face. It’s to remove the barrier between ourselves and another person or another thing: to remove or to see through the nature of the barrier.
People often aks me, if this fundamental unity is the true state of affairs, why is it almost never seen? It’s not because of a lack of the right scientific information; I’ve known a lot of physicists who had the intellectual knowledge, yet their dealings with life did not reflect this awareness.
The main cause for the barrier, and the main reason we fail to see that which is already so, is our fear of being hurt by that which seems separate from us. Needless to say, our physical being does need to be protected or it can’t function. For instance, if we’re having a picnic on a train track and a train’s coming, it’s quite a good idea to move. It’s necessary to avoid and to repair physical damage. But there’s immense confusion between that kind of hurt, and other less tangible occurrences that seem to hurt us. “My lover left me, it hurts to be alone.” “I’ll never get a job.” “Other people are so mean.” We view all these as sources of hurt. We often feel we have been hurt by other people.
If we look back on our lives we can make a list of people or events who have hurt us. We all have our list. Out of that long list of hurts we develop a conditioned way of looking at life: we learn patterns of avoidance; we have judgments and opinions about anything and anyone that we fear might hurt us.
Our innate capacities are exerted in the direction of avoidance,
in the direction of complaining, of being the victim, of trying to set things up so that we maintain control. And the true life, the funda- mental unity, escapes us. Sadly enough, some of us die without ever having lived, because we’re so obsessed with trying to avoid being hurt. One thing we’re sure of: if we have been hurt, we don’t want it to happen again. And our mechanisms for avoidance are almost endless.
Now in many religious traditions, and particularly in the Zen tradition, there is great stock placed in having what are called “openings” or enlightenment experiences. Such experiences are quite varied. But if they are genuine they illuminate or bring to our atten- tion that which is always so: the true nature of life, the fundamental unity. What I have found, however (and I know many of you have found it too), is that by themselves they’re not enough. They can be useful; but if we get hung up on them they’re a barrier. For some people these experiences are not that hard to come by. We vary in that respect—and the variation is not a matter of virtue, either. But without the severe labor of unifying one’s life these experiences do not make much difference. What really counts is the practice that we have to go through moment by moment with that which seems to hurt us, or threaten us, or displease us—whether it’s difficulty with our coworkers, or our family, or our partners, anyone. Unless in our practice we’ve reached the point in our practice where we react very little, an enlightenment experience is largely useless.
If we truly want to see the fundamental unity, not just once in a while, but most of the time-which is what the religious life is—then our primary practice has to be with what Menzan Zenji (a S t Zen scholar and teacher) calls the “barrier of emotion-thought.” He means that when something seems to threaten us, we react. The minute we react a barrier has come up and our vision is clouded. Since most of us react about every five minutes, it’s obvious that most of the time life is clouded over for us. We are caught within our own selves, we’re caught in this barrier.
Our primary practice is with this barrier. Without such practice, without understanding all the ins and outs of the barriers we erect—which is not an easy matter—we remain enslaved and separ- ate. We may see our true face once in a while, but still we find it impossible to be ourselves, moment by moment. In other words the religious life has not been realized: humanity and the gods remain separate. There’s me and there’s the life out there that I view as threatening—and we do not come together.
This barrier of emotion-thought often takes the form of a vacilla- tion between two poles. The one pole is conformity: sacrificing to the gods, sacrificing ourselves, pleasing life, pleasing others, being good, trying to be an ideal person, stifling what is true for us at any given moment. This is the person who tries to be good, who tries to practice hard, who tries to be enlightened, who tries, tries, tries. Such efforts are extremely common, particularly among Zen students. But if we practice with intelligence we begin to sense the conforming style we’ve been immersed in and then we tend to swing to the op- posite pole, to another kind of slavery: rebellion or nonconformity. People then insist, “No one can tell me what to do! I need my own space, and I want everyone to stay out of it!” In this phase we judge others harshly, and have strong negative opinions. Instead of seeing ourselves as inferior and dependent, we now see ourselves as super- ior and independent. These states (conformity and nonconformity) flow into each other moment by moment. In the first years of practice most people swing out of the first stage and into the second. At that point it may seem that their lives are getting worse, not better! “Where’s that nice person I used to know?” Both states are slavery, however; we are still reacting to life. Either we conform to it or we rebel against it. People and the gods are still separate.
We all swing between these two stages. One day last week I made up my mind at 9 A.M. that I was going to answer a letter, a difficult letter I didn’t want to answer. At 3 P.M. it dawned on me that I still hadn’t answered that letter. I’d found fifteen things to do from nine to three that were not answering the letter. My initial response was, “I should answer the letter.” That’s conformity. “It’s required of me, I should do it.” The second is, “You can’t make me. I don’t have to do that. I can leave it sitting there.” But the minute the observer sees both states, what happens? When I observed both thoughts I sat down and answered the letter.
What is the resolution? What resolves that continual battle within ourselves? What brings us and the gods together? Until we under- stand the riddle we’re caught in it. The first thing to see is what we’re doing. And when we sit that will reveal itself. At first we’ll have the thought, “I should do that.” And if we sit a while longer the second thought will come up: “I don’t want to do that.” We begin to see that we swing between these thoughts, back and forth, back and forth.
In this whole back-and-forth process, there’s nothing but separa- tion. How do we resolve it? We resolve it by experiencing that which we don’t want to experience. We need to experience nonverbally the uncomfortableness, the anger, the fear that is sitting beneath this vacillation between the two poles. That’s true zazen, true prayer, true religious practice. Eventually the anger (as physical experience) will begin to shift. If we’re really upset, the shifting may take weeks or months. But if we surrender to the experiencing, if we “embrace the tiger,” it will always shift—because when we are the experience itself, there is no subject and no object. And when there’s no subject or object, the barrier of emotion-thought drops and for the first time we can clearly see. When we can see, we know what to do. And what we do will be loving and compassionate. The religious life can be lived.
As long as we don’t feel open and loving, our practice is right there waiting for us. And since most of the time we don’t feel open and loving, most of the time we should be practicing meticulously. That’s the religious life; that’s “religion”—though we don’t have to use these words. It’s the reconciliation of people and their separate notions, the reconciliation of our viewpoints of how it should be, of how people should be, the reconciliation of our fears. The reconcili- ation of all that is the experience—of what? Of God? Of just what is? The religious life is a process of reconciliation, second by second by second.
And each time we go through this barrier something changes within us. Over time we become less separate. And it’s not easy, because we want to cling to that which is familiar: being separate, being superior or inferior, being “someone” in relationship to the world. One of the marks of serious practice is to be alert and to re- cognize when that separation is occurring. The minute we have even a passing thought of judging another person, the red light of practice should go on.
We all do some harmful actions that we are not conscious of doing. But the more we practice, the more we see that which we previously could not see. That doesn’t mean we’ll ever see it all—there’s always something we do not see. And that’s not good or bad; that’s just the nature of things.
So practice is not just coming to sesshin or sitting each morning. That’s important, but it’s not enough. The strength of our practice, and the ability to communicate our practice to others, lies in being ourselves. We don’t have to try to teach others. We don’t have to say a thing. If our practice is strong it shows all the time. We don’t have to talk about the dharma; the dharma is simply what we are.







종교적인 삶, 열린 마음과 사랑하기
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선원에 오는 사람들은 그들의 과거 종교 경험에서 받은 잘못된 상相에 사로잡혀 종종 불편함을 느낀다. 영어 단어 ‘religion(종교)’의 원래 의미는 흥미롭다. 이는 라틴어의 religare에서 왔다. ‘뒤로 묶기, 사람과 신들을 묶어내기’라는 뜻이 있다. Re의 의미는 ‘뒤’이고, ligare는 ‘묶 기’이다.

우리는 무엇을 묶는가? 무엇보다 먼저 우리의 자아를 그 자체에 묶는다. 자아 속에서 우리 역시 나누어져 있기 때문이다. 그리고 자신을 다른 사람과도 묶어 낸다. 그렇게 점진적으로 지각 있는 그리고 지각 없는 모든 대상과 함께 엮어 낸다. 더불어 우리는 다른 사람들과 또 다른 사람들을 하나로 묶는다. 함께 묶여 있지 않은 것은 무엇이든 우리 모두의 책임이다. 우리의 임무 대부분은 자신을 친구, 동료, 동반자, 자식이나 친구들과 묶어 내는 것이다. 그런 다음 ‘나’를 스리랑카, 멕시코, 이 세상의 모든 대상, 온 우주의 만사와 묶어 나간다.

참으로 좋은 말이다! 하지만 현실에서 그렇게 사는 삶을 자주 보기가 어렵다. 그래도 진실한 종교적 수행이라 함은 모든 사물의 기초적인 통합과 우리의 진실한 얼굴을 보는, 이미 그렇게 하나로 있는 것을 다시 한 번 보는 것이다. 이는 우리 자신과 다른 사람 또는 다른 사물 사이 에 있는 경계를 제거하는 방편이다. 그 경계의 본질을 뚫고 보거나 없애는 일이다.

사람들은 종종 내게 묻곤 한다.

“기본적으로 하나로 연결되어 있는 상태가 세상 만물의 진정한 모습이라면, 우리 눈에 왜 그렇게 드러나 보이는 일이 거의 없는 거죠?”

과학적으로 올바른 정보가 부족하기 때문에 그런 것은 아니다. 나는 전문 지식을 갖춘 물리 학자를 많이 알고 있는데, 그들은 삶 속에 자신들의 앎을 투영하지 않는다.

그 장벽을 이루는 주요 조건 그리고 이미 그렇게 있는 그 장벽을 보는데 실패하는 주된 이유는 두려움이다. 우리한테서 분리되어 있는 것처럼 보이는 모든 대상한테서 상처받을까봐 겁내 하는 두려움 말이다. 말할 필요도 없이 우리의 육체적 존재는 보호받아야 한다. 그렇지 않으면 기능할 수가 없다. 예를 들어 기찻길로 소풍을 나갔고, 기차가 온다면 그 자리를 옮기는 것이 옳다. 육체적 피해를 피하고 보완하려는 노력이 필요하다. 하지만 그런 종류의 상처와 우리를 해할 듯 보이지만 손으로 잘 만져지지 않는 일련의 사태 사이에는 엄청난 혼돈이 있다.

“애인이 떠났어. 홀로 있다는 건 큰 아픔이야.”
“다시는 일자리를 얻지 못할 텐데.”
“다른 사람들은 다 너무 못됐어.”

우리는 이 모든 것을 상처의 원천으로 바라보고, 종종 타인에게 상처를 받았다고 느낀다.

삶을 되돌아보면 우리에게 상처 준 사람들이나 사건에 대한 목록을 만들 수 있다. 우리 모두 그 목록을 갖고 있다. 상처에 관한 긴 목록에서 우리는 삶을 바라보는 조건반사적인 길을 계발한다. 회피하는 양식을 갖추며 상처 줄 듯 두려움을 느끼게 하는 사물이나 사람이 다가오면 비판하고 자기 의견을 내세운다.

우리의 타고난 능력은 회피하고 불평하는 쪽으로 향한다. 그 힘을 희생자가 되는 방향으로, 우리 마음대로 대상을 휘두르고 유지하는 데 짜 맞추려고 사용한다. 그리고 진실한 삶, 하나로 연결된 기본 모습은 우리한테서 멀어진다. 슬프게도 우리 가운데 누구는 살아 보지도 못하고 죽는다. 우리가 너무나 상처받는 것을 피하려고 노력하는 데 중독되어 있기 때문이다. 우리는 한 가지 확신을 갖고 있다. 이미 상처를 받았다면 다시는 그런 일을 겪고 싶지 않다는 것이다. 그리고 회피를 위해 동원되는 방법들은 거의 끝이 없다.

오늘날 많은 종교적 전통, 특히 선불교 전통에는 ‘열림’ 또는 ‘깨달음의 경험’이라 불리는 엄청난 지혜의 보고가 갖춰져 있다. 그런 경험들은 꽤나 다양하다. 만약 그런 경험을 진정으로 해봤다면, 우리는 삶의 진정한 본래 상태와 하나 되어 있는 면목을 항상 비추어 내거나 그 자리에 집중할 것이다. 그러나 내가 발견한 것은 (많은 사람이 이 점을 발견했다는 것을 알고 있음) 그 진정성이 충분하지 않다는 것이다. 이들 경험은 유용할 수 있다. 하지만 우리가 그것에 걸려 마음이 떠나지 않는다면 이는 장애가 되고 만다. 어떤 사람에겐 이런 경험을 얻는 것이 그리 어렵지 않다. 그런 면에서 우리는 다양하다. 그리고 그 다양성은 덕성의 문제도 아닐 뿐더러 오히려 삶을 본바탕과 일치시키기 위해 사력을 다하는 노력을 하지 않는다면 그런 경험은 별반 다른 사람들과의 차이를 만들어 내지 못한다.

진정한 관건은 수행이다. 순간에서 순간으로 뚫고 나가야 한다. 상처 줄 것 같고, 위협하는 듯 보여도, 기분 나쁘게 만들 것 같아도 그 순간을 겪어 나가는 수행이 진실이다. 직장 동료, 가족, 배우자 또는 그 누구와 얽혀 있더라도 마주해야 하는 수행길이다. 우리가 수행 속에서 도달했던 지점이 다른 대응 없이 침묵으로 경험하는 지점이 아니라면, 깨달음의 경험은 전반적으로 소용없다고 본다.

어쩌다 한 번이 아니라 대부분의 시간에서 우리가 진실로 기본적인 통합을 보고자 한다면 이것이 종교적인 삶이다. 조동종의 학자 멘잔 젠지 교수가 명명한 ‘감정-생각의 장애’ 수행을 가장 먼저 해야 한다. 젠지 교수가 말한 의미는 무언가 위협하는 듯 보이면 우리는 대응하게 되는데, 반응하는 순간 장애가 일어나고 우리 시각은 닫히게 된다. 대부분 오 분마다 이렇게 반응하기 때문에 삶은 대부분 뿌옇게 뒤덮여 있다. 우리는 각자의 ‘나’ 속에 붙잡혀 있고 이 장해물에 갇혀 있다.

우리의 일차적인 수행은 이 장애와 함께하는 것이다. 그런 수행이 없다면, 모든 장해물의 들고 나감을 이해하지 못하고 발끈할 것이다. 이는 쉬운 문제가 아니다. 우리는 노예가 되어 분리된 채로 남는다. 자신의 진정한 얼굴을 어쩌다 한 번 보게 될지도 모른다. 하지만 우리는 순간마다 자신이 되는 것이 불가능함을 발견한다. 다른 말로 종교적인 삶이 몸에 익지 않았고, 인간과 신은 분리되어 있다. ‘나’가 있고 밖에는 위협받는다는 시각으로 보는 생활이 있으며, 이 둘은 함께하지 못한다.

감정-생각의 장애는 종종 두 개의 막대 사이에서 동요하는 형태를 취한다. 한 막대는 순응이다. 신들에게 순종하고 우리 자신에게 순응하며, 삶에 감사하고, 타인에게도 기껍고 착하고 이상적인 사람이 되고자 노력하며, 주어진 순간마다 우리 본성을 억누르는 모습으로 좋은 사람이 되려고 애쓴다. 이는 수행을 열심히 하려는 사람이고, 깨달으려고 애쓰는 사람이며, 노력하고 노력하고 또 노력하는 사람이다. 이런 노고는 특히 선 수련생들 사이에서는 지극히 일반적인 것이다. 그러나 지성을 가지고 수행한다면 우리는 스스로 집어넣은 순응 형태를 느끼기 시작할 것이다. 그런 다음 반대편 막대로 건너가려고 한다. 이는 다른 종류의 노예 신세로, 반란 혹은 불복종이다. 그다음 사람들은 이렇게 주장한다.

“그 누구도 내게 무엇을 하라고 말할 순 없다! 나는 나만의 공간이 필요하다. 모두 내 공간 밖에 머물길 바란다.”

이 단계에서 우리는 다른 사람을 가차 없이 판결한다. 그리고 강한 부정적인 입장을 갖는다. 자신을 낮추어 보고 의존적으로 보는 대신에 우리는 지금 스스로 더 낫고 독립적이라고 본다. 이런 상태(순종 그리고 순종하지 않음)는 순간에서 순간으로 건너왔다 건너가듯 흘러간다. 수 행을 시작하는 처음 몇 해 동안에 사람들 대부분은 첫 번째 상태에서 두 번째 상태로 넘어간다. 그 지점에서 그들의 삶은 점점 더 나빠지는 것처럼 보인다. 나아짐이 없다!

“내가 알던 그 멋진 사람은 어디에 있는 거지?”

두 가지 상태 모두 노예가 되는 것이다. 하지만 우리는 아직 삶에 대해 행동으로 반응한다. 그에 순종하거나 반항하거나 모두 말이다. 사람들과 신들은 아직 분리되어 있다. 우리 모두는 이 두 가지 상태를 그네 타듯 오간다.

어느 날 아침 9시에 어려운 편지에 답하기로 드디어 마음먹었다. 답하고 싶지 않은 편지였던 것이다. 오후 3시, 아직 편지에 대한 답을 찾지 못했다는 생각이 들었다. 아침 9시부터 오후 3시까지 편지에 답을 하지 않을 열다섯 가지 이유만 발견해 냈다. 내 마음속에서는 이런 소리 가 울렸다.

‘난 답장을 써야만 해.’

이것은 ‘내게 요구된 일이야. 난 그것을 해야 해.’라는 순종이다. 두 번째로 이런 소리가 울렸다.

‘넌 날 그렇게 만들 수 없어. 난 그렇게 안 해도 돼. 편지 따윈 여기 놔두고 떠날 수 있어.’

그러나 그 순간 관찰자는 두 가지 상태를 다 보게 된다. 무엇이 일어나는가? 두 가지 생각을 다 관찰할 때 나는 앉아서 편지에 답을 했다.

해법은 무엇인가? 우리 안에서 계속되는 전투를 무엇이 풀어내는가? 무엇이 우리와 신을 함께하도록 하는가? 우리는 이해할 때 까지 수수께끼 속에 붙잡혀 있다. 첫 번째로 봐야 할 것은 우리가 무엇을 하고 있는가 하는 것이다. 그리고 앉을 때 그것이 드러날 것이다. 먼저 이렇게 생각할 것이다.

‘나는 그것을 해야 한다.’

그리고 조금 더 오래 앉는다면 두 번째 생각이 든다.

‘나는 그것을 하고 싶지 않다.’

그리고 이런 생각 사이에서 오락가락하면서 왔다 갔다 널뛰고 있는 것을 보기 시작한다.

이 오락가락하는 전체 진행 속에는 분리됨만 있을 뿐이다. 어떻게 풀어가야 할까? 우리가 경험하기 싫은 것을 경험하는 것으로 그것을 풀어 간다. 이 두 막대 사이에 있는 동요 아래편에 자리한 불편함과 화, 두려움을 말없이 경험할 필요가 있다. 그것이 진실한 좌선, 진실한 기도, 진실한 종교적 수행이다. 점진적으로 화(육체적인 경험)는 다음 단계로 옮겨 가기 시작한다. 만약 화가 대단히 많이 났다면 어쩌면 몇 주나 몇 달이 걸려야 빠져나갈 것이다. 하지만 우리가 온 마음을 던져 경험한다면, 그 ‘호랑이’를 껴안는다면 화는 늘 자리를 내어 준다. 우리가 그 자체를 경험할 때 거기에는 주체도 대상도 없기 때문이다. 그리고 주체와 객체가 없을 때 감정-생각의 장애는 떨어지고, 우리는 처음으로 분명하게 볼 수 있다. 볼 수 있을 때 우리는 비로소 무엇을 할지 알게 된다. 그러면 우리가 하는 일은 사랑과 자비가 될 것이다. 종교적인 삶은 비로소 살아날 수 있다.

열린 마음과 사랑하기를 느끼지 못하는 한 수행은 그저 거기서 우리 노력을 기다릴 뿐이다.
이렇게 대부분의 시간에 열림과 사랑을 느끼지 못하기 때문에 그 시간만큼 우리는 꼼꼼히 수행해 나가야 한다. 그것이 종교적인 삶이다. 그것이 ‘종교’다. 그러므로 우리는 이런 단어들을 말로 사용할 필요가 없다. 이것이 사람들과 그들의 분리된 의식의 재화합이며, 세상이 자기 뜻대로 돌아가야 하고 사람들도 그렇게 해야 한다는 우리의 관점이 기본과 다시 만나 가는 통합이다. 또한 우리의 두려움이 본바탕과 다시 만나 가는 재통합이다.

모든 것의 재통합은 경험하기다. 무엇과의 통합인가? 신과의 통합? 그저 있는 그것과의 통합? 종교적인 삶은 매초마다 계속해서 이어지는 재통합의 진행이다.

우리는 매번 뭔가 우리 사이에서 변화하는 장해물을 통과한다. 시간이 흐르면서 우리는 덜 분리된다. 친숙한 것에 매달려 있길 원하기 때문이다. 친숙한 것들이란 세상과의 관계 속에서 분리되어 있고, 더 뛰어난 자리 혹은 더 못한 자리가 되어 세상에 대응하는 ‘누군가’로 있는 것이다. 진실하게 수행했다는 표시 가운데 하나는 또렷하게 깨어 있는 상태에서 이탈하는 순간이 생길 때 그것을 알아차리는 것이다. 우리가 다른 사람에 대해 평가하는 생각을 일으켰을 때도 수행의 붉은 경고등을 밝혀야 한다.

우리는 모두 해로운 행동들을 하고 있다. 현재 자신이 하고 있는 일을 의식하지 않는다. 하지만 수행을 거듭할수록 이전에 볼 수 없었던 것을 보게 된다. 그렇다고 우리가 모든 것을 보게 될 거라는 뜻은 아니다. 우리가 보지 못하는 뭔가는 남보다 좋고 나쁘고의 문제가 아니라 그저 일의 본성일 뿐이다.

수행은 단지 집중명상 시간에 오거나 매일 아침에 앉아 있는 것만이 아니다. 이도 중요하지만 충분하지는 않다. 우리의 수행 강도, 우리의 수행을 다른 사람들과 소통하는 능력은 모두 자신의 본래 바탕과 하나가 되는 그곳에서 나온다. 우리는 다른 사람들을 가르칠 필요가 없다. 뭐라 말할 필요도 없다. 수행이 강력하다면 이것은 드러나기 마련이다.
우리는 붓다 법에 대해 말할 필요가 없고, 붓다 법은 우리가 있는 이 모습에 있을 뿐이다.










Enlightenment
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Someone said to me a few days ago, “You know, you never talk about enlightenment. Could you say something about it?” The problem with talking about “enlightenment” is that our talk tends to create a picture of what it is—yet enlightenment is not a picture, but the shattering of all our pictures. And a shattered life isn’t what we are hoping for!
What does it mean to shatter our usual way of seeing our life? My ordinary experience of life is centered around myself. After all, I am experiencing these ongoing impressions—I can’t have your experi- ence of your life, I always have my own. And what inevitably hap- pens is that I come to believe that there is an “I” central to my life, since the experiences of my life seem to be centered
around “I.” “I” see, “I” hear, “I” feel, “I” think, “I” have this opinion. We rarely question this “I.” Now in the enlightened state there is no “I”; there is simply life itself, a pulsation of timeless energy whose very nature includes—or is—everything.
The process of practice is to begin to see why we do not realize our true nature: it is always our exclusive identification with our own mind and body, the “I.” To realize our natural state of enlight- enment we must see this error and shatter it. The path of practice is deliberately to go against the ordinary self-absorbed way of life.
The first stage of practice is to see that my life is totally centered around myself: “Yes, I do have these self-centered opinions, I do have these self-centered thoughts, I do have these self-centered emotions.... I, I, I, I, I have all these from morning until night.” Just this awareness is in itself a great step.
Then the next stage (and these stages may take years) is to observe what we do with all these thoughts, fantasies, and emotions, which usually is to cling to them, to cherish them, to believe that we would be miserable and lost without them. “Without that person I will be lost; unless this situation goes my way I can’t make it.” If we require that life be a certain way, inevitably we suffer—since life is always the way it is, and not always fair, not always pleasant. Life is not particularly the way we want it to be, it is just the way it is. And that need not prevent our enjoyment of it, our appreciation, our gratitude.
We are like baby birds sitting in their nest waiting for mommy and daddy to put food in their beaks. That’s appropriate for baby birds, though mommy and daddy have more freedom, flying around all day. We may think we don’t envy the life of baby birds; but we do just what they do, expecting life to put its little goodies in our mouths: “I want it my way; I want what I want; I want my girlfriend to be different; I want my mother to suit me; I want to live where I want to live; I want money...or success...or, or, or...” We are like the baby birds except that we hide our greed, they don’t.
In a nature documentary film, a mama bear is shown bringing up her little ones. She teaches her cubs to hunt, to fish, to climb, to do what cubs need to learn for survival. Then one day she chases all of them up a tree. And then what does she do? Mama bear just leaves, and doesn’t even look back! How do the cubs feel about this? They probably feel terrified, but the path of freedom is to be terrified.
We are all baby birds or baby bears, and we would like to find some piece of mama-life to hang on to—preferably in eighteen dif- ferent ways, but at least in one. None of us wishes to hop out of our nest, because that’s terrifying. But the process of becoming fully in- dependent (or of experiencing that we already are that) is to be terror, over and over and over. We fight against being free, against the abandonment of our dream that eventually life will be exactly as we wish it, that it will shelter us; that’s why practice can seem difficult. Zazen is to free us to live a soaring life which, in its freedom, its nonattachment, is the enlightened state—just being life itself.
In our first years of practice we do zazen to understand our attach- ment process in its gross aspects; and then over the years we practice with our more subtle (and even more poisonous) attachments. Practice is for a lifetime. There is no end to it. But if we truly practice we definitely realize our own freedom. A cub who has been away from mama for two or three months may not have the strength and skill of mama, but still it is doing well and probably enjoying life more than the little bear who has to trail mama everywhere she goes.
Daily zazen is essential; but because we are so stubborn we usually need the pressure of long sitting to see our attachments. To sit a long sesshin is a major blow to our hopes and dreams, the barriers to enlightenment. And to say that there is no hope is not at all pessim- istic. There can be no hope because there is nothing but this very moment. When we hope, we are anxious because we get lost between where we are and where we hope to be. No hope (nonattachment, the enlightened state) is a life of settledness, of equanimity, of genuine thought and emotion. It is the fruit of true practice, always beneficial to oneself and to others, and worth the endless devotion and practice it entails.







깨달음
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며칠 전 누군가 내게 말했다.

“아세요? 스승님은 한 번도 깨달음에 대해 말씀한 적이 없습니다. 그것에 대해 뭔가 이야기 해 주실 수 있나요?”

‘깨달음’에 대해 이야기하는 것 자체가 갖는 문제가 있다. 법문에서 그것이 무엇인지 그림을 만들어 내는 듯 보이게 되는데, 깨달음은 그림이 아니라 오히려 우리가 가지고 있는 모든 그림이 산산조각이 난 그것이 깨달음이다. 게다가 그 부서진 삶은 우리가 구하는 것이 아니다.

삶을 바라보는 보편적인 방법을 산산이 부서뜨린다는 의미는 무엇인가? 삶에 대한 나의 보통 경험은 나를 중심으로 둘러쳐 있는 것이다. 그런 다음에 ‘나’는 그렇게 지나가는 인상들을 경험한다. 당신이 경험하는 당신의 삶을 나는 알 수 없다. 나는 항상 내 경험만을 갖는다. 그리고 필연적으로 일어나는 것이 있다. 내가 믿게 되는 것들로 거기엔 반드시 ‘나’가 중심이 된 내 인생이 있는데, 이는 내 삶의 경험들이 ‘나’를 중심으로 애둘러 있는 것처럼 보이기 때문이다. ‘나’는 본다. ‘나’는 듣는다. ‘나’는 생각한다. ‘나’는 이런 견해를 갖고 있다. 우리는 이 ‘나’에 대해 의문을 잘 갖지 않는다. 자! 깨달은 상태 속에는 ‘나’가 없다. 그곳에는 그저 삶 그 자체, 세월이 흘러도 변치 않는 에너지 파동이 있을 따름이며, 이 에너지는 모든 것을 포용하는 가장 본질적인 성질이다.

수행 과정은 왜 우리가 본래 면목을 깨닫지 않는지를 보는 걸로 시작한다. 우리 몸과 마음을 독점적으로 증명하는 것은 항상 ‘나’라는 인식인데, 깨달음의 본체를 깨치려면 반드시 이런 오류를 보아야 하고 이것을 부서뜨려야 한다. 수행의 길은 보편적으로 자아를 머금고 있는 삶의 방식을 의식적으로 거슬러 가는 것이다.

수행의 첫 단계로 삶이 완전히 자아를 중심으로 둘러싸여 있다는 것을 본다.

“그래, 나는 이 자기중심적인 견해를 정말로 갖고 있구나. 자기중심적 생각을 하고 있으며, 이처럼 나를 중심에 두고 감정을 갖는구나. 나, 나, 나, 나, 나는 아침부터 밤까지 늘 이렇게 흘러가는구나.”

이런 알아차림은 그 자체에서 위대한 걸음을 내딛는다.

그다음 단계는 관찰하기로 넘어간다. 우리는 생각과 감정, 환상 등 이 모든 것에 매달리며 소중히 살피고 이 개념이 없다면 불우해지고 길을 잃게 될 거라고 믿는다. 이런 마음가짐으로 우리가 해 나가는 일들을 관찰하는 것이다. 각각의 단계로 옮겨 가는데 어쩌면 수년이 걸릴 수도 있다.

“그 사람이 없으면 나는 길을 잃을 거야. 그 상황이 내 의도대로 가지 않으면 나는 지킬 수가 없어.”

삶이 어떤 특정한 방식으로 되길 요구한다면 예외 없이 고통스러울 것이다. 삶은 항상 있는 그대로의 방식으로 가고, 늘 공정한 것도 아니며, 언제나 즐거운 것도 아니기 때문이다. 인생은 우리가 특별히 원하는 방식대로 되지 않는다. 이는 그냥 있는 그대로 있을 따름이다. 그리고 삶은 우러 나오는 즐거움, 감사, 너그러움을 억누르지 말라고 요구한다.

우리는 어미 새와 아비 새가 먹이를 물어 와서 입에 넣어 주길 기다리는 둥지 안 아기 새와 같다. 아기 새에게는 그럴 수밖에 없는 일이지만, 그래도 어미 새와 아비 새가 훨씬 더 많은 자유를 누리며 종일 주변을 날아다닌다. 어쩌면 우리는 아기 새의 삶이 부럽지 않다고 생각할 것이다. 그런데 아기 새들이 하는 일을 우리가 하고 있다. 삶이 입속으로 작은 선물들을 넣어 주길 기대하고 있는 것이다.

“나는 내 길을 원해. 내가 원하는 것을 갖고 싶어. 여자 친구가 달라졌으면 좋겠어. 엄마가 나한테 좀 더 잘해 주면 좋겠어. 내가 살고 싶은 곳에서 살고 싶어. 돈을 원해. 또 성공. 또 또 또......”

우리는 마치 욕심을 숨기고 있는 아기 새와 같다. 그러나 정작 아기 새는 이것을 숨기지 않는다.

자연 다큐멘터리 필름에서 어미 곰이 자식들을 키우는 것을 보았다. 어미 곰은 새끼들에게 생존에 필요한 사냥과 낚시, 나무타기를 가르쳤다. 그런 다음 하루는 모든 새끼를 나무 위로 몰았다. 그러고 나서 어미 곰은 무엇을 할까? 어미 곰은 그곳을 떠났다. 뒤도 돌아보지 않았다. 아기 곰들의 기분은 어땠을까? 아마 두려웠을 것이다. 그렇다. 자유의 여정은 그렇게 두려운 법이다.

우리는 모두 아기 새나 아기 곰이다. 그래서 좀 매달려 보려고 엄마와 비슷한 부분을 삶 속에서 찾을 것이다. 열여덟 가지 다른 방법을 찾으면 좋겠지만, 한 가지만이라도 찾길 바란다. 우리 가운데 그 누구도 둥지 밖으로 뛰어내리려고 하지 않는다. 두렵기 때문이다. 하지만 온전하게 독립적이 되는 과정은 (또는 이미 우리에게 있는 그것을 경험하는 과정은) 두려움을 감수하는 길이다. 계속해서 하고 또 해 나가야 한다.

우리는 자유로워지는 것에 대항해 싸운다. 점진적으로 삶이 내가 원하는 대로 딱 맞아떨어질 거라는 꿈을 버려야 함에도 이에 맞선다. 이런 거부는 우리를 부서뜨릴 것이다. 그렇게 맞서니까 수행이 어려워 보이는 것이다. 참선은 자유 속으로 집착을 벗고 비상하는 삶을 살도록 우리를 해방시켜 준다. 이런 삶이 깨달은 상태이며, 그저 있는 그대로 삶의 모습이다.

좌선 수행하는 처음 몇 년 동안 우리는 집착이 진행시키는 총체적인 과정을 이해한다. 그런 다음 몇 년에 걸쳐 보다 미미한 부분과 함께 (심지어 더욱 독성 있는) 깊이 있는 수행을 한다. 수행은 삶 전반에 걸쳐 이루어진다. 끝이란 게 없다. 어미 곰을 잃은 아기 곰은 두세 달 동안 아마도 어미 곰의 힘과 실력을 따라갈 수 없을 것이다. 그러나 그래도 잘해 나가고 있으며, 어미 곰이 가는 길을 졸졸 쫓아다니던 아기 곰 시절보다 삶을 더 즐기게 될 것이다.

매일 하는 좌선이 핵심이다. 하지만 참으로 고집스럽기 때문에 오랜 시간 참고 앉아서 우리의 집착을 바라보는 긴 시간의 좌선도 필요하다. 긴 시간의 집중명상을 하는 것은 우리의 바람과 꿈, 깨달음의 장해물을 날려 보내는 데 중요하다. 그리고 “세상에 희망은 없다.”라고 말 하는 것은 전혀 비관론이 아니다. 현실은 ‘희망 없음’이 될 수 있다. 오직 바로 지금 여기 말고는 없기 때문이다. 바랄 때 우리는 불안하다. 우리가 있는 이곳과 바라는 것이 있는 저곳 사이에서 길을 잃기 때문이다.

바람이 없는 상태(집착 없음, 깨달은 상태)가 바로 자리 잡힌 삶이다. 진정한 생각과 진정한 감정의 삶, 평정심의 삶이다. 이것이 진정한 수행의 열매이고, 우리와 타인을 항상 이롭게 한다. 그리고 이는 끝없는 희생과 수행이 동반할 때 가치를 지닌다.











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VIII. CHOICES
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From Problems to Decisions
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Sometimes people who come to the Center—especially new people—say that what they really want here is to find a spiritual life, or a life of oneness, a life where they feel that they are one with everything instead of separate. There’s nothing wrong with that; that’s what we are doing here.
Still, I don’t think any of us could say what “spiritual life” is. So we talk mostly about what it isn’t. There’s a famous passage in Zen literature: “A tenth of an inch of difference, and heaven and earth are set apart.” What is that all about? What is this tenth of an inch of difference when “heaven and earth are set apart,” when the wholeness of life is disrupted (or we think it is)? From the absolute point of view, nothing could disrupt it, but from our relative point of view, something doesn’t feel right. The essential wholeness of life seems to be unavailable to us. Sometimes we have glimpses of it—but most of the time we don’t.
For example: at Chirstmas time people are either enjoying them- selves or going crazy. We can combine them both sometimes! It is a season when we tend to be aware of our anxiety, our disruption. But also, as we approach the New Year, we sense that the holiday season is a time of turning, and no human being can take that turning lightly. We have only a certain number of turning years on the planet. For people who are at all sensitive, the turning of the New Year is crucial. We need to see this tenth of an inch of difference—to see what it is, how it is related to the turning in our life.
A passage from the Bible says, “As a man thinketh in his heart, so is he.” This unease we are speaking of, this separation, this tenth of an inch of difference comes from how a man “thinketh in his heart.” (The word “heart” here doesn’t refer to some emotional characteristic, but rather the heart of the matter, the truth of the problem, the central core, as in the Heart Sutra.) And “as a man thinketh in his heart”—as a man begins to see the truth of his life—then he is that. Now, the more we see what the truth of our life is, the more we see what the tenth of an inch of difference is. And that leads me to two words that sound similar and are often used interchangeably: decisions and problems.
Life from morning to night is nothing; but decisions. The minute we open our eyes in the morning we make decisions: Should I get up now or should I get up five minutes later? Particularly, should I get up and sit! Should I have a cup of coffee first? What should I have for breakfast? What should I do first today? If it’s a day off, should I go to the bank? Or should I just have a good time? Should I write the letters that I haven’t written? From morning to night we make one decision after another and that’s normal; there’s nothing strange about it. But we see life in terms of problems, not decisions.
For instance, you may say, “Well, it’s one thing to decide whether to go to the bank or the supermarket first; that’s just a simple de- cision. But what I’ve got in my life is a problem.” It might have something to do with our job; perhaps we have a job we absolutely hate. Or maybe we’ve lost our job...or whatever. We don’t think that is just a decision, we think it’s about a problem. We all worry about how to solve the problems of our life; we all see life as a problem, at least some of the time. Another example: “I’m working in San Diego, I have a nice girlfriend here and I like the climate—but gosh, I’ve got a great offer in Kansas City, with more money.” We feel we can’t just make a decision—and so we have a problem. And this is where human life can snarl itself up, and the tenth of an inch of difference begins to appear.
What should we do about our problems—as opposed to stewing, analyzing, muddling, feeling we just don’t know what to do? I’m not talking about the little issues; we’ll make some decision and move from there. But when we have a major issue in our life—“Should I enter this relationship?” “Should I finish this relation- ship?” “If I want to end a relationship, how do I do that?”—we are baffled about what to do. And that’s where the quotation applies: “As a man thinketh in his heart, so is he.” What really de- cides any problem is the way we think in our hearts. How we see what our life is. Out of that we make our decision.
Suppose we’ve been sitting for two years; we may not know it, but we would probably look differently at the problem of how to end a relationship than we did before we began to practice, because who we think we are and who we think he or she is have altered. Serious practice changes the way we see our life, and so what we do with that life begins to shift. People want a mechanism for making decisions, for solving problems. There can be no fixed mechanism. But if we know more and more who we are, out of that we will make our decision.
For instance: suppose we said to Mother Teresa, “Well, Mother Teresa, you might consider living in San Francisco rather than Cal- cutta; the night life is better. You would have nicer places to go out to dinner. The climate’s easier.” But how does she make her decision? How did she make her decision to stay in the hellish part of Calcutta where she works? Where did that decision come from? “As a man thinketh in his heart, so is he.” She would probably call it prayer: from her years of being with herself, she sees where she works or what she does as not a problem, but just a decision.
The more we know who we are, the more our problems shift into, “I am this therefore I will do that, or I am to some degree willing to do that.” And we will sometimes choose things that look to other people very trying, very unpleasant. “What do you mean, you’re going to do that? I wouldn’t do that.” But if for me in my heart that’s what I feel I am and the way my life wants to express itself, then there is no problem.
So when something in our life looks insoluable, it means that we think that there’s a problem out there that we look at as an object, like a grapefruit. We have not viewed that problem as ourself. And one way to get a problem to change into a decision is to sit with it, doing zazen. For instance, that decision about where I’m going to work: if I sit with it the thoughts will come floating up about all my reservations, or my this or that about working at an out-of-state job. I keep labeling them, letting them float through; I worry, analyze, or fuss. And I keep returning to the direct experience in my body of the truth of this matter. I just sit with the tension and contraction, breathing through it. And in doing this I get more in touch with who I am and the decision begins to be clear. If I feel completely muddled it isn’t that there’s a problem that I have to find some way to solve; I just don’t know who I am in connection with that problem.
For example, suppose I don’t know whether I should marry one man for his money or another man for no reason—I just like him. If that question can even occur to me, there’s something about myself I don’t know. The problem isn’t out there. The problem is here: I don’t know who I am. When I know who I am, like Mother Teresa I will have no problem in knowing what to do. And as I know more and more who I am, I begin to strip my life down to what my life truly needs. I no longer find suddenly that I absolutely have to have that, or that, or that. It’s not that I give them up, it’s just that I don’t really need them so much. Most people who sit for years find their lives considerably simplified—not because of some virtue, but be- cause, needing less, desires naturally drift away. People who know me now can’t believe it, but years ago I never could go to work without nail polish and lipstick (all matching): I was uncomfortable if they weren’t just so. And while I never had a lot of money, I always had to have nice clothes. Now there’s nothing wrong with looking nice; I’m not saying that. I’m saying that when self-centered desires are a central concern, then you will have trouble with your decisions. They will seem like problems. But as you practice, as your central concern about what you really want for your life changes, desires and indecision drift away.
So we have difficulty at Christmas, endlessly dashing around fulfilling everybody else’s desires. We have to know for ourselves what is central. Then we know how much is appropriate to do. Of course this knowledge of who we are is always fragmentary, incom- plete, even elementary. Nevertheless as we practice, more and more, life isn’t about problems or complaints.
I don’t want to imply that we never should have fun. We will have a desire for just about as much fun as suits our picture of who we are right now. If we need a lot of escape time that’s just the way we see ourselves and our life. But over time that will diminish. Be- cause we can’t get in touch with this central core, the heart of ourselves, without everything shifting and changing around it. T. S. Eliot wrote of that still point on which the universe turns. That still point isn’t a something. As we practice, more and more we know what it is. But without persistent, patient practice, which for most of us is zazen, we tend to be confused. For example, we may demand of ourselves a lot of self-sacrifice. Sometimes sacrificing ourselves for another can be very bad for that other person. Sometimes it’s the thing to do. When we face a decision whether or not to do something for another, and finally say, “No, I won’t do that for you”—where does that come from, the ability to make a wise decision? It comes from increasing clarity about who we are and what our life is about. Over the years I do less and less for people, at least in the sense that I used to. Whenever anyone with a little difficulty knocked on the door, I used to feel that I had to talk to them right then. I put myself first a lot of the time now. And that’s not necessarily being selfish, it might be the best thing to do.
The knowledge of what needs to be done slowly clarifies with practice. And decisions become just decisions, not heart-rending problems. A sesshin is a way of pushing us past that part of ourselves that wants to jitter about our problems. By its very structures it gives us, almost whether we want it or not, a space in which we see more clearly. Still the most important thing is daily sitting. I’m not talking about sitting just any old way. If that sitting isn’t intelligent, it’s al- most worse to do it than not to do it. We have to know what we’re doing. Otherwise, we build a new fantasy world, which is probably more harmful than not sitting at all. OK, questions.
STUDENT: It seems that if you have ideas about what’s right and wrong, it interferes.
JOKO: Oh sure it does! Because those are thoughts, and thoughts in my head about what is right and wrong are my personal view- point—and usually emotionally based—which interferes with my seeing myself or anyone else clearly.
STUDENT: I would think the answer would be to see reality just the way it is.
JOKO: That’s fine. Again, what that means in terms of actual practice may not be so simple. “A tenth of an inch of difference”...what is it?
STUDENT: If there’s something that I have planned to do and then something else turns up so there are two potential scenarios I must choose from—in that gap I start to get upset and have self-centered thoughts...
JOKO: You have a “problem,” right?
STUDENT: And more than a tenth of an inch!
JOKO: More than a tenth of an inch! All right!
STUDENT: The difference perhaps has to do with recognizing what is unto me, the responsibilities that are unto me.
JOKO: Do you always know what they are?
STUDENT: No!
JOKO: Well, what creates that tenth of an inch of difference, so that we can’t see? We all have responsibilities and obligations, but we confuse them too, and turn them into problems. What is it we do that creates that tenth of an inch of difference?
STUDENT: We want things.
JOKO: We want things. Yes.
STUDENT: We have thoughts about giving things.
JOKO: And we can only truly give when we don’t need some return. Right? I want. I want. I want. I want. Just to recognize that I want, I want, I want my life to be the way I want it to be, and not any other way—that has a lot to do with that tenth of an inch of difference. And we all want life to be according to our pictures of it, preferably comfortable. Pleasant. What else? Full of hope for the future? There is no future! “It’s all gonna be nice someday.” Who knows?
STUDENT: For me, it’s surrender. If I can surrender to what’s happen- ing, then I don’t bring up all this stuff that I bump into.
JOKO: If we can truly surrender, that’s fine. But what stands in the way of surrender? Me. And what does that me consist of?
STUDENT: Anger. I want it another way! It’s not the way I planned it.
JOKO: Right, and these are thoughts. If we saw those thoughts as being just thoughts we could return to what needs to be done. STUDENT: When you see a problem, should you use your will to change it?
JOKO: You’re talking about the difference between decisions and problems. If you really view any problem as yourself, instead of looking at it as a problem to be solved, you can ask, “What’s going on here?” What you see going on is usually your own anger, fear, thoughts. And the more you get acquainted with them and the ac- companying physical tension, whether or not you should attempt change becomes obvious. I’m not saying never to change something. But it will be obvious, just as it is to Mother Teresa.
STUDENT: Is that the cure?
JOKO: The cure? There is no cure; but the minute you embrace life and make it yourself, you see just what it is, what’s going on. Then that tenth of an inch is gone, you understand? Because the problem isn’t there. It’s just myself. It’s not frightening then. As we patiently sit, we tend to see more and more what to do. It’s not such a mystery. And we know when to change things and when not to change them. As the saying goes, we gain acceptance of the things we cannot change, courage to change what needs to be changed, and the wis- dom to know the difference.
STUDENT: What makes us want to do what is appropriate?
JOKO: We always want to do what is appropriate when we are in touch with ourselves. “As a man thinketh in heart, so is he.” Not only “so is he,” so does he. So he acts.









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6장 선택
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문제에서 결정으로
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때때로 사람들, 특히 새로 온 이들은 선원에 와서 자신들이 진정으로 원하는 것은 정신적인 삶 또는 하나 된 삶을 찾는 것이라고 말한다. 그들은 분리되어 있는 지금과는 달리 모든 것과 하나 되었다고 느끼는 삶의 장소를 찾고 싶어 한다. 그 말에 잘못된 것은 없다. 우리가 여기서 하고 있는 것이 바로 그것이다.

우리 중 누구라도 ‘정신적인 삶’이 이렇다고 말할 수 있는 사람은 아직 없다고 생각한다. 그래서 대부분 무엇이 그렇지 않은지에 대해 말한다. 앞에서 인용했던 선 문학에 있는 유명한 구절이다.

“털끝만치라도 차이가 있으면 하늘과 땅으로 나누어지나니.”

무엇에 대한 말인가? “하늘과 땅으로 나누어지나니.”라고 할 때 털끝만치의 차이란 무엇인가? 삶의 완전함이 망가질 때(또는 우리가 그렇게 생각할 때)는? 완벽한 관점에서 보면 그 어느 것도 망가질 수 없다. 그러나 우리의 상대적 관점에서 보면 뭔가는 옳게 느껴지지 않는다. 삶의 핵심적인 완전함은 우리에게 불가능한 것으로 보인다. 때때로 그 완전함을 힐끗 보기는 하지만 대부분의 시간은 그렇지 않다.

예를 들어 크리스마스 시즌에 사람들은 즐기거나 짜증을 낸다. 우리는 가끔 그 둘을 함께할 수도 있다. 연말은 자신의 불안감, 분열을 알아차리게 해준다. 그러나 새해로 가까이 갈수록 그 시간은 우리에게 뭔가 전환하는 시기로 다가온다. 그 누구도 그 전환을 가볍게 여길 수 있는 사람은 없다. 어쨌든 예민한 사람들에게 새해로의 이동은 결정적이다. 우리는 그 털끝만치의 차이를 볼 필요가 있다. 그 차이가 대체 무엇인지, 또 우리 삶 속에서 어떻게 연결되어 달라지는지 들여다볼 필요가 있다.

성경에 이런 구절이 나온다.

“대저 그 마음의 생각이 어떠하면 그 위인도 그러한 즉.”(잠언 23:7)

우리가 말하는 이 불안은 그러니까 이 분리, 털끝만치의 차이는 사람들이 갖는 ‘그 마음의 생각’에서 온다.(단어 ‘heart(가슴, 마음)’는 어떤 감정적인 상태를 가리키는 것이 아니라 그보다는 문제의 심장, 문제의 진실, 핵심, 반야심경 안에 있는 것과 같은 뜻이다.) 그리고 “대저 그 마음의 생각이 어떠하면”, 즉 사람으로서 그 삶의 진실을 보기 시작한다면 그다음 그 생각은 그가 된다. 지금 우리 삶의 진실이 무엇인지 더 많이 볼수록 우리는 털끝만치 차이의 진실을 더 많이 보게 된다. 그리고 그것은 우리를 두 개의 단어로 안내하는데, 그 단어들은 비슷한 소리로 들리며 종종 교환할 수 있도록 사용되는 ‘결정과 문제’다.

삶은 아침부터 밤까지 결정의 연속이다. 아침에 눈을 뜬 순간 우리는 결정한다. 지금 일어나야 할까, 아니면 오 분 뒤에 일어나야 할까? 커피를 먼저 마셔야 할까? 아침으론 뭘 먹어야 하지? 오늘은 뭘 먼저 해야 하나? 오늘 쉬면 은행에 가야 하나, 아니면 그냥 좋은 시간을 보내야 할까? 아직 쓰지 않은 편지들을 써야 하나? 아침부터 밤까지 우리는 결정하고, 결정하고, 또 다음 결정으로 넘어간다. 이것이 정상이다. 이상한 것이라곤 하나도 없다. 하지만 우리는 삶이 결정으로 가득 차 있다고 보지 않고 문제가 있다고 바라본다.

예를 들면 이렇게 말했어야 한다.

“글쎄, 은행에 먼저 갈지, 슈퍼마켓에 먼저 갈지는 그냥 결정하면 되는 일이다. 아주 간단한 결정이지. 그리고 문제는 내가 삶 속에 있다는 거야.”

이런 경우 문제는 직장과 관련된 일일 것이다. 아마도 끔찍하게 싫은 직장일 듯하다. 아니면 직장을 잃었던지...... 또는 다른 어떤 어려움일 것이다. 우리는 이런 일을 결정이라고 생각하지 않는다. 우리는 이를 문제라고 여기면서 모두 삶에 놓인 이런 문제들을 어떻게 풀어 나갈지 걱정한다. 사람들은 이렇듯 적어도 어느 시기에는 삶을 문제로 본다.

또 다른 사례다.

“저는 샌디에이고에서 일합니다. 기후가 참 마음에 들어요. 아름다운 여자친구도 여기 있고요. 그런데 참 난감합니다. 캔자스시티에서 돈을 많이 준다고 오라는 거예요. 매력적인 제안이더라고요.”

이때 우리는 쉽게 결정을 내릴 수 없다고 느낀다. 그래서 문제로 떠안는다. 바로 삶이 혼란 스러워질 수 있는 분리된 자리로 들어가고, 그 털끝만치의 차이가 나타나기 시작한다.

문제들에 대해 어떻게 대처해 나가야 할까? 마음을 졸이고, 분석하고, 혼란스러워하고, 그저 무엇을 해야 할지 모른다고 느끼는 것 대신에 무엇을 해야 하는가? 나는 지금 사소한 사안들에 대해 말하는 것이 아니다. 그래도 우리는 결정을 내릴 것이며, 그 상황에서 옮겨 갈 것이다. 그러나 정말로 중대한 큰일 앞에서는 어찌해야 할지 당황한 채 헤맨다.

“이 관계를 맺어야 하나?”
“이 관계를 끊어야 하나?”

“만약 이 관계를 끊고 싶다면 어떻게 해야 할까?”

바로 이곳이 “대저 그 마음의 생각이 어떠하면 그 위인도 그러한즉.”이라는 성경의 인용구가 적용되는 지점이다. 진지하게 고민해 결정 내린 판단들을 들여다보면 이는 모두 마음속에 담겨 있던 각자의 사고방식에서 비롯된다.

한 이 년 동안 앉아 왔다고 상상해 보라. 알아차리지 못한 사이에 세상의 관계를 바라다보는 우리 눈은 아마 달라졌을 것이다. 관계를 마무리 짓는 방식에 접근할 때 수행 전과는 다르게 문제 인식을 할 것이다. 내가 생각하는 ‘나’와 ‘그’, ‘그녀’가 이미 달라졌기 때문이다.

진지한 수행은 삶을 보는 방식을 바꾼다. 그래서 삶과 함께 도모하는 생활 방식이 다른 차원으로 옮겨 가기 시작한다. 사람들은 문제를 푸는 결정을 내리는 정해진 형식을 갖고 싶어 한다. 하지만 정해진 방식이란 있을 수 없다. 내가 누구인지 자신에 대해 알게 될수록 우리는 그런 틀에 얽매이지 않고 결정을 내릴 수 있다.

예를 들어 마더 테레사와 이야기를 나눈다고 상상해 보라.

“마더 테레사, 콜카타보다 샌프란시스코에 사시는 걸 고려해 보면 좋을 것 같아요. 저녁 생활이 훨씬 좋아요. 저녁도 훨씬 좋은 곳에서 드실 수 있고요. 기후도 생활하기에 더 편합니다.”

그러면 마더 테레사는 어떻게 결정할까? 무엇 때문에 수녀님은 콜카타에서도 그처럼 지옥 같은 동네에서 머물기로 결정을 내렸을까? 그곳에 있기로 한 결정은 어디서 온 걸까?

“대저 그 마음의 생각이 어떠하면 그 위인도 그러한즉.”

마더 테레사는 기도의 응답을 받으셨을 것이다. 그것은 내면에 있는 자신과 함께 지내 온 수 년에 걸친 시간으로부터 나왔을 것이다. 수녀님은 당신이 어디에 있고 무슨 일을 하고 있는지 바라볼 때 그것이 과제나 문제라고 접근하지 않았다. 그냥 마음의 결정을 내렸을 뿐이다.

자신이 누구인지에 대해 더 많이 알수록 우리 문제는 더욱 안으로 이동 시킨다.

“나는 이렇기 때문에 그 일을 해야겠어. 사실은 조금 그 일을 하고 싶은 마음이 들어.”

그리고 가끔 다른 사람들이 열심히 노력하는 일이나 굉장히 힘겨워하는 일을 돌보겠다고 마음먹기도 할 것이다.

“네가 그 일을 하려 하다니 무슨 의미야? 나라면 하지 않겠어.”

이처럼 가슴속에 진정한 나라고 느껴지는 것이 있으며, 내 삶이 나아가고자 하는 길이 있다면 그곳에는 아무런 문제도 없는 것이다.

삶에서 풀 수 없는 것처럼 보이는 무언가가 나타날 때 우리가 그것을 문제로 생각한다면 이는 마치 자몽을 보듯이 대상화하고 있다는 의미로, 그 문제를 나 자신으로 바라보지 않은 것이다. 그리고 문제를 결정으로 바꿔 내는 방법 중 하나는 그 사안을 가지고 좌선을 하는 것이다. 예를 들어 어디에 가서 일할까 결정 내릴 때 그 문제를 들고 앉는다면, 그동안 잠재되어 있던 온갖 생각이 수면 위로 떠오를 것이다. 또한 다른 주에서 일함으로써 생겨날 여러 상황적 변화도 드러날 것이다. 그러면 나는 계속 그 사안들을 종류별로 이름을 붙이며 그저 떠오르다가 지나가도록 둔다.

온갖 생각에는 걱정, 분석, 호들갑이라는 이름표가 붙는다. 그러면서 몸속에서 일어나는 직접적인 경험으로 집중의 끈을 놓지 않으면서 문제의 진실을 경험한다. 그저 마음을 다잡고 앉아 호흡에 따라 몸의 통증을 겪어 나간다. 그럼으로써 내가 누구인지 진실에 다다르게 되고, 결정은 분명해 진다. 만약 어안이 벙벙해진다면 이는 답을 찾아야 하는 문제가 아니라 아직 ‘나’ 에 대해 잘 알지 못하고 있다는 뜻이다.

예를 들어 내가 돈이 있어 좋은 남자와 결혼해야 할지, 아니면 아무 이유없이 좋은 남자와 결혼해야 할지 헛갈린다고 가정해 보라. 후자의 경우 난 그냥 그 남자가 좋다. 만약 그 상황이 내게 의문으로 다가온다면, 거기에는 자신도 모르는 나의 어떤 부분이 남아 있기 때문이다. 그 상황에 문제가 있는 건 아니다. 문제는 저 밖에 있지 않고, 이 안에 있다. 내가 누구인지 모른다는 데 있다. 자신에 대해 알게 될 때 마더 테레사처럼 담담히 결정을 내리게 된다. 해야 할 것을 알기에 아무런 문제가 없다. 그리고 자신을 더 알수록 삶은 한 꺼풀식 벗겨진다. 삶이 진정으로 요구하는 것에 다다르기 시작한다. 나는 더 이상 이걸 할까, 저걸 할까, 아니면 다른 걸 할까 황급히 구하지 않는다. 이는 포기했다는 뜻이 아니다. 그저 이러저러한 것이 아주 많이 필요하지 않다는 것이다.

몇 년씩 앉아 온 많은 사람은 자신의 삶이 단순해졌다는 것을 발견한다. 이는 어떤 지혜가 생겼기 때문이 아니다. 스스로 요구되는 것이 없고, 욕망이 자연스럽게 떠났기 때문이다. 나를 알던 사람들은 지금의 내가 믿기지 않는다고 한다. 몇 년 전만 해도 나는 손톱을 칠하지 않거나 립스틱을 바르지 않고는 절대 일하러 가지 못했다. (모든 것이 갖춰져야 했다.)그렇지 않으면 온종일 불편했다. 그렇다고 큰돈을 벌었던 것도 아닌데, 멋진 옷들을 갖추고 있어야 했다. 지금도 멋스럽게 보이는 것이 나쁘다고 생각하지 않는다. 하지만 지금 그것을 말하는 것이 아니다. 내가 말하는 것은 자기중심적인 욕망이 주요 관심사일 때는 결정을 내리는 데 어려움이 따른다는 것이다. 상황이 문제로 보이기 때문이다. 그러나 수행할수록 당신의 주된 고려 사항은 ‘삶의 변화를 위해 진정으로 내가 원하는 것은 무엇일까?’로 이동하게 된다. 그러면 욕망과 망설임은 표표히 사라진다.

그래서 우리는 (선물을 주고받는) 크리스마스 시즌에 어려움을 겪는다. 다른 모든 사람의 욕망을 채워 내고자 끝없이 분주하게 돌아다녀야 하기 때문이다. 하지만 우리 자신을 위해 자신의 중심이 무엇인지 알아야만 한다. 그런 다음에야 얼마나 적절한지를 알게 된다. 물론 우리가 누구인가 하는 인식은 항상 단편적이고, 불완전하며, 심지어 초보적이다. 그럼에도 수행할수록 삶이 문제나 불평으로 다가오는 부분이 줄어든다.

재미를추구해선안된다고말하고싶지는않다. 우리는지금여기있는 각자의그림에 맞춤할 정도만 갈구하게 될 것이다. 만약 우리에게 수많은 탈출 시간이 필요하다면, 이는 그저 자기 자신과 삶을 보는 방식일 뿐이며 시간이 흐르면서 줄어들 것이다. 우리의 심장인 중심핵 을 둘러싼 모든 것이 이동하거나 변화하지 않으면 그 중심과 우리가 연결될 수 없기 때문이다. T.S 엘리엇은 우주가 도는 그 중심에 고요한 정적이 있다고 썼다. 그 적멸의 지점은 뭔가 대단한 것이 아니다. 수행할수록 그것이 무엇인지 서서히 알게 된다. 그러나 인내력 있는 꾸준한 수행이 없다면, 즉 우리에게는 좌선일 텐데 그런 노력이 없다면 혼돈에 빠질 수 있다.

예를 들어 참으로 많은 자기희생을 요구할지도 모른다. 다른 사람들을 위해 우리 자신을 희생하는 일이 어떤 경우에는 그들에게 아주 나쁜 영향을 미칠 수 있다. 또 어떤 경우에는 해야 하는 일이 되기도 한다. 우리가 그 사람을 위해 어떤 일을 할지 하지 않을지 결정을 내려야 할 때 마침내 이렇게 말한다.

“그래요. 당신을 위해 그 일을 하지 않겠소.”

이런 배려는 어디서 왔는가? 현명한 결정을 내리는 능력 말이다. 이는 우리가 누구인지, 우리 삶이 무엇을 위해 존재하는지 더욱 명확해짐으로써 나오게 된다. 몇 년 동안 적어도 예전에 하던 것에 비해 타인에 대한 나의 마음을 조금씩 더 누그러뜨려 왔다. 누군가 문 두드리는 것으로 불편하게 할 때마다 예전에는 그 즉시 이야기하는 편이었다. 하지만 지금은 많은 시간 나를 먼저 죽인다. 그렇다. 이기적이 될 필요는 없지 않은가. 할 수 있는 한 최선을 다해야 하지 않을까.

수행과 함께할수록 어떤 일이 필요한지 분명해지기 시작한다. 그리고 결정은 가슴이 미어지는 문제가 아니라 그냥 결정으로 매듭지어진다. 집중명상은 우리를 과거로 밀어 넣는 길이다. 과거의 문제에 둘러싸여 안절부절 못하는 그 내면으로 간다. 우리가 원하든 원하지 않든 간에 참선이 갖고 있는 구조에 따라 자신을 더 분명하게 바라볼 수 있는 공간을 갖게 된다. 여기서도 매일 앉는 실천이 가장 중요하다. ‘앉는다’라는 것은 그전에 앉던 옛 습관을 말하는 것이 아니다. 앉기는 하는데 지적인 능력을 모아 집중하지 않는다면 이는 안 하느니보다 못하다. 스스로 무엇을 하는지 알아야 한다. 그렇지 않으면 우리는 새로운 환상 세계를 짓게 되는데, 이 세계는 아예 앉지 않는 것보다도 훨씬 해롭다. 좋다! 해 보라.






수련자 무엇이 옳고 그른지에 대한 입장을 갖고 있는 것이라면 이는 간섭하는 것처럼 보입니 다.

조코 물론이죠! 왜냐하면 그것도 생각이고, 내 머릿속에 있는 옳고 그른 것에 대한 생각들은 나의 개인적인 관점이에요. 보통 감정적인 기반을 둔 것이죠. 이는 내가 자신을 또는 다른 사람을 명확하게 보는 것을 간섭합니다.


수련자 현실을 있는 그 방식대로 보는 것이 답이라고 생각합니다.

조코 좋습니다. 다시 한 번 말하는데, 실제적인 수행에서는 그리 간단하지가 않을 겁니다. “털 끝만치의 차이......” 그것은 무엇일까요?


수련자 제가 하려고 작정했던 일이 있는데, 뭔가 틀어졌습니다. 그래서 두 개의 가능성 있는 시나리오가 생겼습니다. 저는 꼭 선택을 해야 하고요. 이런 경우 저는 그 둘의 차이에서 불편해지기 시작합니다. 자기중심적인 생각들을 갖게 되고요.

조코 당신은 ‘문제’를 갖게 됐어요. 맞죠?


수련자 그것은 털끝만치의 차이 이상입니다!

조코 털끝만치의 차이보다 훨씬 많다! 좋아요!


수련자 차이는 아마도 제게 있는 것이 무엇인지 알아차려서 행동해야 하는 걸 겁니다. 저에게 부여된 책임들이요.

조코 당신은 항상 그것들이 무엇인지 아나요?


수련자 아뇨.

조코 그렇다면 털끝만치의 차이를 만들기 때문에 우리가 볼 수 없는 건가요? 우리는 모두 의무와 책임을 갖습니다. 하지만 그것 역시 혼란스러워합니다. 그리고 이를 문제로 바꿔 버리죠. 우리가 털끝만치의 차이라고 만들어 놓은 것은 무엇입니까?


수련자 우리가 바라는 것입니다.

조코 우리가 바라는 것이죠. 맞습니다.


수련자 우리는 베풀려는 생각을 갖고 있습니다.

조코 되돌려 받겠다고 생각하지 않을 때 진정으로 줄 수 있습니다. 맞죠? 나는 원합니다. 나는 원합니다. 나는 원해요. 원하고, 원하고, 내가 원하는 대로 되어야 하는 나의 삶을 원합니다. 다른 길은 안 됩니다. 여기에 털끝만치의 차이에 해당하는 많은 일이 있습니다. 그저 이 점을 알아차려야 합니다. 그리고 우리는 각자 그려놓은 그림처럼 삶이 그렇게 되기를 바랍니다. 편안해지고, 즐겁기를 선호하죠. 또 뭐가 있을까요? 희망 가득 찬 미래? 그러나 미래는 없습니다! “모두 멋진 날이 될 거야.” 대체 이걸 누가 알까요?


수련자 저한테 이건 항복입니다. 일어나는 일들에 대해 투항할 수 있다면 제가 맞닥뜨리는 모든 일을 걸고 넘어가지 않을 겁니다.

조코 만약 진실로 항복할 수 있다면 참 좋습니다. 하지만 항복하는 길목에 무엇이 서 있나요? ‘나’죠. 그리고 ‘나’는 무엇으로 이루어져 있습니까?


수련자 ‘화’입니다. 저는 다른 길을 원합니다! 그것은 제가 계획해 놓은 길이 아닙니다.

조코 맞습니다. 그것은 다 생각입니다. 이런 생각을 그저 생각으로 보았다면 우리는 갖춰야 했던 상태로 돌아갈 수 있을 겁니다.


수련자 스승님은 문제를 보았을 때 의지를 살려 자신을 변화시키실 겁니까?

조코 당신은 결정과 문제가 갖는 차이에 대해 이야기하고 있습니다. 만약 어떤 문제를 해결해야 할 문제로 보는 대신에 정말로 당신의 자아에 관한 사안으로 보았다면 이렇게 물을 수 있습니다. “여기 무엇이 일어나고 있는가?” 당신이 보고 있는 일은 보통 당신의 화, 두려움, 생각입니다. 그리고 그것에 대해 더 많이 알수록, 육체적인 긴장을 동반할수록 당신이 변화를 이뤄내야 할지 말지가 더 분명해집니다. 나는 결코 뭔가를 바꾸라고 말하는 것이 아닙니다. 하지만 마더 테레사가 하신 바로 그것이 이제 분명해질 겁니다.


수련자 치료하는 건가요?

조코 치료요? 치료란 없습니다. 하지만 당신이 삶을 껴안는 그 시간 그리고 그 삶이 당신이 되도록 할 때, 당신은 있는 그대로 보게 됩니다. 무엇이 벌어지고 있는지 말입니다. 그런 다음 털끝만치의 차이는 사라지게 되죠. 이해됩니까? 왜냐하면 거기에 문제가 없기 때문입니다. 그것은 그냥 우리 자신이었을 뿐입니다. 그러니까 질려 할 만한 일이 아닌 거죠. 우리가 인내하며 앉아 있을수록 무엇을 해야 할지 더 많이 보게 됩니다. 신비로운 일도 아닙니다. 그리고 우리는 일에 변화를 줘야 할 때와 변화를 줘서는 안 되는 때를 압니다. 격언에 있는 것처럼 우리가 바꿀 수 없는 것을 받아들이게 되고, 변화해야 할 것을 변화시키는 용기를 얻게 됩니다. 그리고 그 차이를 아는 지혜도 늘어나고요.


수련자 우리에게 적절한 행동을 하도록 하는 것은 무엇입니까?

조코 우리 자신과 맞닿게 되었을 때 우리는 항상 적절한 일을 하고자 합니다.

“대저 그 마음의 생각이 어떠하면 그 위인도 그러한즉.”

‘그 위인도 그러한 즉’ 뿐만 아니라 그 위인도 그렇게 합니다. 그래서 그는 실천합니다.











Turning Point
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We all want a life of freedom and compassion, a fully functioning human life. And a fully functioning human life can be attached to nothing, not to a practice or a teacher or even the Truth—if we’re attached to the Truth, we can’t see it.
I saw a story on television news about a man who found boxes and boxes of machine parts. He didn’t have a clue what they were for, but he enjoyed putting things together, and the mystery made it more exciting. So he began his labor. It took him ten years to fit together all the thousands of pieces, some large, some small. When he had finished his work, he had created a shiny, new, and beautiful Model-T Ford. But (evidently he didn’t have a wife!) he had built it in his living room. So, after some soul-searching, he knocked out the front wall of his living room and pushed the Model-T onto the porch—a definite improvement. The porch was elevated by four feet, however, so he had to build a ramp down to the yard. Finally he was able to move the car down into the yard and the street, and at last the Model-T could be a real, functioning car.
This is a wonderful story, because it’s like what we do with our lives. We build a strange creation we call “myself.” Unfortunately we’re not very skilled in building the self and, when we have built it, we have an uneasy sense that our self (like the Model-T) is con- fined, that the walls are pushing in. The self may look good, even impressive, but still it feels uncomfortably constricted to us.
Now comes the crucial choice: there are two ways to go once we sense the confinement and anxiety of “myself.” One way is to pretend that our living space was really meant to hold a Model-T—and we may decorate the walls or create some subterfuge with mirrors so that there is the illusion of ease and space. The other way is to recog- nize that this fixed, constricted “self” must in some way be moved, so we break through to a place where there is more light and air.
At this point (when we begin to examine the Model-T, this self we have built) our practice really begins. We no longer hope to fix up the surroundings, the environment; instead we move the Model- T, the self, out so we can examine it. That’s not the final stage, of course; the final stage of human life isn’t to examine and analyze the self, to see how it ticks; the final stage is to get our life out on to the street where it can fully function.
It’s the pain of the confining walls that first motivates most of us to move; we know we must do something about the walls. And it’s a major step just to move that Model-T out on the porch where we can get a little more light on it, a little more space and perspective. In practice, it is the crucial turning point. So what must we do in order to foster a turning point?
Let’s consider the idea of “renunciation.” We often feel that for our life to have a new start, the old one must be renounced. What might we consider renouncing? We might renounce the material world, as we conceive it; or we might renounce our mental and emotional world.
Many traditions do encourage giving up all material possessions. Monks traditionally have kept just a small box containing a few ne- cessities. Is that renunciation? I’d say no; though, it’s useful practice. It is as if we have felt that our evening meal was not complete without dessert, so we go without dessert for a time as a means of learning about ourselves; and that is good practice.
Then we may feel that whatever is going on in our thoughts and emotions is not OK: “I should be able to renounce all that; I should be able to get rid of it. I’m bad for thinking or feeling this.” But that’s not renunciation either; it’s playing with notions of good and bad.
Some of us make one final effort. Because we are confused and discouraged about our daily lives, we finally decide, “I have to go for Realization—I must live a completely spiritual life and renounce everything else.” And that’s great if we understand what it means. But of all the misinterpretations of renunciation, the most insidious come in this realm of so-called spiritual practice in which we have notions such as “I should be pure, holy, different from others...perhaps live in a remote, quiet environment.” And that has nothing to do with renunciation, either.
So what is renunciation? Is there such a thing? Perhaps we can best clarify it by considering another word, “nonattachment.” We often think that if we fiddle with the surface events of our lives, trying to alter them, worrying about them or ourselves, we are dealing with the matter of “renunciation”—whereas in fact we do not need to “renounce” anything, we need only to realize that true renunciation is equivalent to nonattachment.
The process of practice is to see through, not to eliminate, anything to which we are attached. We could have great financial wealth and be unattached to it, or we might have nothing and be very attached to having nothing. Usually, if we have seen through the nature of attachment, we will tend to have fewer possessions, but not neces- sarily. Most practice gets caught in this area of fiddling with our environment or our minds. “My mind should be quiet.” Our mind doesn’t matter; what matters is nonattachment to the activities of the mind. And our emotions are harmless unless they dominate us (that is, if we are attached to them)—then they create disharmony for everyone. The first problem in practice is to see that we are at- tached. As we do consistent, patient zazen we begin to know that we are nothing but attachments: they rule our lives.
But we never lose an attachment by saying it has to go. Only as we gain awareness of its true nature does it quietly and imperceptibly wither away; like a sandcastle with waves rolling over, it just smooths out and finally—where is it? What was it?
The question is not how to get rid of our attachments or to re- nounce them; it’s the intelligence of seeing their true nature, imper- manent and passing, empty. We don’t have to get rid of anything. The most difficult, the most insidious, are the attachments to what we think are “spiritual” truths. Attachment to what we call “spiritu- al” is the very activity that hampers a spiritual life. If we are attached to anything we cannot be free or truly loving.
So long as we have any picture of how we’re supposed to be or how other people are supposed to be, we are attached; and a truly spiritual life is simply the absence of that. “To study the self is to forget the self,” in the words of D gen Zenji.
As we continue our zazen today let’s be aware of the central issue: the practice of nonattachment. Let us diligently continue, knowing it can be difficult and knowing that difficulty is not the point. Each of us has a choice. What will it be? A life of freedom and compas- sion—or what?







전환점
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우리는 모두 자유롭고 자비로운 삶을 원한다. 충만하게 기능하는 인간적인 삶이다. 그리고 충분히 기능하는 인간의 삶은 그 어느 것에도 집착하지 않으며 수행이나 스승, 심지어 진리에도 집착하지 않는다. 만약 진리에 집착한다면 우리는 그 진리를 볼 수 없다.

텔레비전 뉴스에서 한 남자에 대한 이야기를 보았다. 그 남자는 기계부품이 가득 들은 수많은 상자를 발견했다. 그 부품들이 어디에 쓰이는지 도통 알 수 없었지만, 조립을 하며 기뻐했고 오히려 그 알쏭달쏭한 상황에 더욱 기분이 들떠 있었다. 크고 작은 수천 개의 부품을 모두 연결했다. 마무리하기까지 십 년이 걸렸다. 작업을 마쳤을 때 거기엔 반짝이는 새 자동차, 아름다운 ‘모델-T포트’가 탄생했다.(당연히 아내는 얻지 못했다!) 그것은 그의 창조물이다. 그러나 그 창조물은 그의 집 거실에 놓여 있었다. 곰곰이 궁리한 끝에 그는 거실 정면에 있는 벽을 완전히 뜯었고, 모델 –T를 현관 앞에 내놓았다. 확실한 개선책이지만 현관이 마당보다 120센티미터 정도 높았기 때문에 이번엔 경사로를 만들었고, 그제야 마침내 자동차는 마당으로 내려와 도로 위에 자리하게 되었다. 드디어 모델-T가 현실이 된 것이다. 기능을 발휘하는 진짜 자동차 말이다.

이는 대단한 이야기다. 왜냐하면 삶을 꾸려 가는 우리의 이야기 같기 때문이다. 우리는 ‘나’ 라고 불리는 요상한 창조물을 만든다. 그런데 불행하게도 ‘나’라는 것을 세우는 데 솜씨가 그리 뛰어나지 못하다. 그러면서도 만든다. 만들어 놓고는 ‘나’가 (모델-T처럼) 좁고 사방이 막혀 있다는 불편한 느낌을 받는데, 사방의 벽이 자꾸 밀려 좁혀지는 기분이다. 그래도 ‘나’는 좋아 보이고, 심지어 인상적이기까지 하다. 그러나 아직까지도 이는 불편하게 우리를 조이고 있다.

지금 결정적인 선택의 순간이 왔다. 우리가 ‘나’의 얽매임과 불안감을 느낄 때, 거기에는 두 가지 길이 있다. 하나는 우리의 사는 공간이 모델-T를 갖고 있기에는 진정으로 비좁다는 걸 느끼고, 그다음 벽을 장식하거나 거울을 가지고 눈속임을 창조한다. 거기에서 편리함과 공간에 대한 환상이 생기게 된다. 이와 다른 하나는 알아차림이다. 어떤 방식으로 옮겨진 고정되고 수축된 ‘나’를 알아차리는 것이다. 그래서 우리는 좀 더 밝고 바람이 잘 통하는 곳으로 뚫고 나간다.

우리가 만들어 놓은 자아인 모델-T를 검사하기 시작한 그 지점에서부터 진실한 수행이 시작 된다. 우리는 더이상 주위 환경을 고치려 들지 않는다. 그 대신에 ‘모델-T’, ‘나’를 밖으로 옮기고, 그로써 세세히 점검할 수 있다. 물론 여기가 최종 단계는 아니다. 인간의 삶 그 마지막 단계는 자아를 조사하고 분석하고 어떻게 움직이는지 보는 것이 아니라 우리 삶을 온전히 기능할 수 있는 곳인 그 거리로 내오는 것이다.

우리에게 처음 동기의식을 불어넣어 준 것은 대부분 그 비좁은 벽의 고통이었고, 그 벽에 이제는 반드시 뭔가 조치를 취해야 한다는 것을 알았다. 이는 모델-T를 빛이 더 많이 드는 현관으로 옮겨 놓는 것처럼 주요한 진전이다. 그곳에는 좀 더 넓은 공간과 시야가 있다. 수행의 관점으로 보면 이는 결정적 전환점이다. 그 전환점을 발전시키기 위해 우리가 꼭 해야 하는 것은 무엇인가?

‘금욕’의 아이디어를 한번 떠올려 보라. 우리는 종종 삶을 위해 새로운 시작을 해야 하고, 과거의 것은 반드시 단념해야만 한다고 느낀다. 그렇다면 무엇을 버려야 할까? 머릿속으로 곰곰히 생각할 때 어쩌면 물질적인 세상을 떠올릴지도 모른다. 아니면 정신적이고 감성적인 세상을 버리려고 할지도 모른다.

모든 물질적인 소유를 버리라고 부추기는 전통이 많다. 스님들은 필수품 몇 가지만 넣은 작은 상자 하나만 소유하는 것이 전통이다. 그러면 이것이 금욕인가? 나는 아니라고 말하겠다. 하지만 이도 유용한 수행이다. 마치 디저트 빠진, 완벽하게 마무리되지 않은 저녁을 먹은 것과 같은 느낌이다. 그래서 우리는 자신에 대해 배운다는 의미로 어쩌다 디저트 없이 지나가기도 한다. 이도 나쁠 것 없는 수행이다.

그런 다음 우리는 일어나는 생각과 감정에 대해 다짜고짜 그렇게 해서는 안 된다고 느낄지도 모른다.

“모든 것을 버릴 수 있어야 해. 그것을 제거할 수 있어야 해. 그것을 생각하거나 느끼는 것은 나빠.”

그러나 이것 역시 금욕이 아니다. 이는 ‘좋다, 나쁘다’라고 인식하는 게임일 뿐이다.

일상생활에서 혼란스럽고 의기소침해진 누군가는 마지막 노력을 한다. 그리고 마침내 결정한다.

“현실을 깨닫기 위해 나아가자. 나는 완벽하게 정신적인 삶을 살아야 해. 다른 모든 것은 버려야 한다고.”

만약 완벽하게 정신적 삶의 의미를 이해한다면 그건 대단한 일이다. 하지만 정신적 수행이라고 불리는 영역을 오해하고 있음을 종종 본다. 금욕에 대한 잘못된 해석들 가운데 가장 은밀히 퍼져 있는 것이 다음과 같은 의식이다.

“다른 사람보다 순수하고, 거룩하고, 달라야 해. 아마도 외딴 곳, 고요한 환경 속에서 지내야 할 거야.”

아쉽게도 이것은 금욕도, 금욕을 실천하는 것도 아니다.
그렇다면 무엇이 금욕인가? 그런 것이 있기는 한 걸까? 아마도 ‘집착 없음’이란 단어를 갖고 가장 명확하게 설명할 수 있을 것이다. 우리는 종종 이런 생각을 한다. 만약 생활에서 일어나는 사건들의 표면을 바꾸려고 만지작거리고, 그것의 대안을 시도하고, 그 사건들이나 자신을 걱정한다면 우리는 ‘금욕’을 문제로 인식하고 있는 것이다. 사실 우리에게는 ‘금욕’을 행하는 그 어떤 것도 필요하지 않다. 오직 진정한 금욕이란 무집착으로 대치되는 것임을 알 필요가 있다.

수행의 진전은 우리가 집착하는 것을 제거하는 게 아니라 그것을 통과하여 보는 것이다. 그러면 엄청난 경제적 부를 갖고도 거기에 집착하지 않을 수 있다. 반면 아무것도 갖지 않았음에도 그 갖지 않음에 집착할 수도 있다. 집착의 본성을 꿰뚫어 보았다면 보통은 보다 적게 가지려고 할 것이다. 하지만 이는 필연적으로 발생하지는 않는다. 대부분의 수행은 우리를 둘러 싼 환경이나 마음의 조작에 사로잡혀 있다.

“내 마음을 고요하게 해야 해.”

그러나 우리 마음은 상관하지 않는다. 문제는 마음의 작동에 집착하지 않는 것이다. 그리고 들어온 감정들은 우리를 지배하지(우리가 집착할 경우) 않는 한 해로울 게 없다. 감정이 지배 하면 우리의 조화로움은 깨진다. 수행에서 첫 번째 관문은 우리가 집착하고 있음을 보는 것이다. 참을성 있게 한결같이 좌선을 하면 자신이 집착 덩어리일 뿐이라는 것을 알게 된다. 집착이 우리 삶을 다스리고 있음을 알게 된다.

그러나 집착이 흘러가야만 한다고 말하는 것으로 결코 집착을 놓지 못한다. 오로지 우리가 집착의 진정한 본성을 알게 될 때 미처 알아차릴 사이도 없이 조용히 줄어든다. 마치 밀려드는 파도에 스러지는 모래성처럼 그저 서서히 사라진다. 마침내 그 흔적을 찾기 위해 “어디에 있었지? 무엇이었지?”라고 물어봐야 할 것이다.

질문은 집착을 어떻게 제거하고 참아내는지 알게 하는 것이 아니라 진짜 본성을 보게 만드는 지성이다. 그리고 영원하지 않음, 소멸, 비움(공空)이다. 우리는 어느 것도 제거할 필요가 없다. 가장 어렵고 교활한 건 다름 아닌 우리가 생각하는 ‘정신적’ 진실이라는 허상이다. 우리는 거기에 매달려 집착한다. ‘정신적’이라고 불리는 것에 매달린 집착이야말로 활동력이 왕성해서 오히려 정신적인 삶을 훼방 놓는다. 어느 것에 집착한다면 우리는 자유로울 수도, 진실로 사랑할 수도 없다.

스스로 어떻게 되어야 한다거나 타인들이 어떻게 되어야 한다는 그림을 갖고 있다면 집착하는 것이다. 진정한 정신적 삶은 그런 군더더기 없이 단촐하다. 다음은 도겐 젠지의 말씀이다.

“‘나’를 공부하는 것은 ‘나’를 잊는 것이다.”

좌선을 계속하라. 이 자리에서 우리의 중심적 과제를 알아차려야 한다. 바로 집착없는 수행이다. 부지런히 계속하라. 알기까지 어려움이 닥칠 수 있고, 그런 어려움이 핵심이 아니라는 것도 알아야 한다.

우리 각자에게는 선택권이 있다. 무엇을 선택할까? 자유롭고 자비로운 삶? 아니면 무엇인가?










Shut the Door
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In the 1960s Hakuun Yasutani Roshi began making annual visits to teach the dharma in America. During each visit he would conduct a week-long sesshin here in Southern California. Like others who began Zen practice with Yasutani Roshi during these visits, I would practice intensively with him for seven days each year, and for the rest of the year continue doing zazen on my own. Those sesshins were extremely difficult for me, and I’d have to say that if there was ever a muddled practice it was mine. But having the opportunity to study with him, even though it was only for one week each year, and to see what he was—humble, gentle, vital, and spontan- eous—was enough to keep me going.
He was quite old when I knew him, in his eighties and having some physical difficulties. When he shuffled into the zendo I wondered if he would be able to make it all the way to his seat. Just a little, bent old man, shuffling in. But when he would begin his dharma talk, I couldn’t believe it! It was like a streak of electricity running through the room—the vitality, spontaneity, the total devo- tion. It didn’t matter what he said, or that he used an interpreter. His very presence revealed the dharma: not to be forgotten if it had once been encountered.
Two qualities of Yasutani Roshi struck me most deeply. I would say he was luminous and ordinary at the same time. Looking into his eyes in a formal interview was like looking for ten thousand miles—there was nothing there. It was amazing. Yet, somehow, in that open space there was total healing.
Outside of the zendo he was just an ordinary little man running around with his broom and with his pants rolled up, eating carrots. He loved carrots.
Yasutani Roshi gave me my first experience of what a true Zen master is, and it was a very humbling experience because he was so humble. Radiating from him were freedom, spontaneity, and com- passion, the jewel that we all seek in our own practice. But we must be careful that we don’t look for the jewel in the wrong place, outside of ourselves, failing to see that our life itself is the jewel—unpolished perhaps, but already perfect, complete and whole.
When you come right down to it, the dharma is quite simple and always available; but the trouble is that we don’t know how to see it. Because we don’t, this jewel, this freedom, escapes us.
Freedom is such a sticky thing to talk about. Our usual way of looking at freedom is to see it as a matter of being left alone to go where we want to go and do what we want to do. And we hope that something “out there” will give us freedom so, when we are in an unpleasant and restrictive situation, we leave a door open so we can run out the door to new hope and freedom. All of us without excep- tion do this. Which brings us to another sticky word, commitment.
One important aspect of our practice is to look honestly at this constant process of hopes and fears and all the schemes that are a reflection of our lack of commitment to our lives. To do this requires that we shut the door that we like so much to leave open, and turn around and face ourselves as we are. This is commitment, and without it there is no freedom.
Through practice we wear out the fantasies we have about running out the door to something somewhere else. We put most of our effort into maintaining and protecting the ego structure created out of the ignorant view that “I” exists separately from the rest of life. We have to become aware of this structure and see how it works be- cause—even though it is artificial and not our true nature—unless we understand it, we will continue to act out of fear and arrogance. By arrogance I mean the feeling of being special, of not being ordinary. We can be arrogant about anything: about our accomplishments, about our problems, even about our “humility.” Out of fear and arrogance we cling to all kinds of self-centered atti- tudes and judgments, and so create all kinds of misery for ourselves and others.
Freedom is closely connected with our relationship to pain and suffering. I’d like to draw a distinction between pain and suffering. Pain comes from experiencing life just as it is, with no trimmings. We can even call this direct experiencing joy. But when we try to run away and escape from our experience of pain, we suffer. Because of the fear of pain we all build up an ego structure to shield us, and so we suffer. Freedom is the willingness to risk being vulnerable to life; it is the experience of whatever arises in each moment, painful or pleasant. This requires total commitment to our lives. When we are able to give ourselves totally, with nothing held back and no thought of escaping the experience of the present moment, there is no suffering. When we completely experience our pain, it is joy.
Freedom and commitment are very closely connected. When two people make a commitment to each other in marriage they are, in a sense, shutting the door on their chance to escape the heat and pressure that is part of any relationship. But when accepted as part of their commitment, the heat and pressure make for growth and the relationship blooms. I’m not saying that one should commit oneself to any relationship that comes along—that’s crazy. What I mean is that our practice is to commit ourselves to our experience in each moment. Just as the commitment of marriage puts us under heat and pressure, so too does zazen. We might even say that the first thing we must do in zazen is marry ourselves. We shut the door and sit quietly with what is, feeling the heat and pressure.
Often people have the idea when they begin practice that it is going to be nice and comfortable. But Zen practice has phases that are anything but pleasant. By just sitting in this very moment, the secure walls of the ego structure crumble, and this can be confusing and painful. Physically experiencing the confusion and pain rather than avoiding them is the key to freedom. We have to embrace the misery, make it our best friend, and go right through it to freedom.
This jewel of freedom is our life just as it is, but if we don’t under- stand the relationship between pain and freedom, we can cause suffering for ourselves and others. We have to be willing to be on the cutting edge, just being there with whatever comes up in each moment. Pride, greed, arrogance, pain, joy—don’t try to manipulate what comes up in zazen. By sitting with as much awareness as we can muster, attachments in time just wither away.
When Yasutani Roshi was eighty-eight, on his last birthday before his death, he wrote, “The hills grow higher.” The more clearly we see that there is nothing that needs to be done, the more we see that which needs doing. It’s a funny thing; when we really share what we have—our time, our possessions, and most importantly ourselves—our life will go smoothly. There is a story of a well fed by tiny springs that always gave a good supply of water. One day the well was covered over and forgotten until somebody uncovered it years later. Because nobody had drawn water from it, the springs had stopped feeding it and the well had dried up. It’s the same with us: we can give of ourselves and open further, or we can hold back and dry up.
Zen practice is shutting the door on a dualistic view of life, and this takes commitment. When you wake up in the morning and don’t want to go to the zendo, shut the door on that. Put your foot out of bed and go. If you feel lazy during work, shut the door on that and do your best. In relationships, shut the door on the criticism and unkindness. In zazen, shut the door on dualism and open up to life as it is. Very slowly, as we learn to experience our suffering instead of running from it, life is revealed to us as joy.








빗장을 걸고
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1960년대 야수타니 하쿤 스님이 붓다 법을 가르치기 위해 미국 연례 방문을 시작하셨다. 방문할 때마다 이곳 남부 캘리포니아에 들러 일주일 동안 진행하는 집중명상을 지휘하셨다. 야수타니 스님이 방문하실 동안 다른 참선 수행자들처럼 나도 스님이 이끄는 집중명상에 참여했다. 해마다 칠일 동안은 스님과 함께 수행했고, 나머지 시간도 내 수련을 이어갔다.

스님과 함께했던 집중명상은 굉장히 힘들었다. 그때 일에 대해 하고 싶은 말이 있었는데, 만약 갈피를 못 잡는 수련이 있다면 당시 내 수행이 그랬다. 그럼에도 스님과 함께 공부한 일주일은 남은 일 년을 받쳐 주는 동력이 되어 주었다. 일 년에 단 일주일뿐이지만 그때 뵌 스님의 모습은 겸손하고, 너그럽고, 활력이 넘치며, 자연스러우셨다.

스님을 처음으로 뵈었을 때 꽤 연세가 있으셨다. 여든에 몸이 좀 불편하셨다. 그때 스님은 다리를 끌며 선방에 들어오셨는데, 자리에 가서 앉으실 수 있을지 걱정스러울 정도였다. 자그마한 체구에 등까지 굽은 노인이 노구를 끌고 들어왔기 때문이다.

그런데 법문을 시작하자 나는 믿을 수가 없었다. 마치 한 줄기 전기가 방을 내달리며 가로지르는 것 같았다. 활력, 자연스러움, 온전한 숭고함 그 자체였다. 스님이 무슨 말씀을 하시는지는 문제가 되지 않았다. 통역을 쓰는 것도 문제될 게 없었다. 스님은 온몸으로 붓다의 법을 드러내셨다. 일단 한 번 마주하게 되면 결코 잊을 수 없을 것이다.

야수타니 스님의 두 가지 면모가 가장 강렬히 와 닿았다. 스님은 빛나는 광채와 평범함을 동시에 지니셨다. 정식 문답 시간에 스님의 눈을 바라보면 아주 깊은 수렁을 들여다보는 것 같았는데, 그 안은 아무것도 없는 빈 공안이었다. 실로 엄청난 경험이었다. 또 어떤 면에서 보면 그 빈 공간 안에 완전한 치유가 있었다.

선방 밖에서 뵌 스님은 그저 빗자루를 들고 쏘다니는 평범한 작은 남자일 뿐이었다. 당시 스님의 바지는 둘둘 말려 걷어 올라간 상태였고, 입안에는 당근이 있었다. 스님은 당근을 무척 좋아하셨다.

야수타니 스님은 진정한 선사란 어떠해야 하는지 보여 주셨고, 나는 그런 분을 처음으로 만났다. 아주 소박한 경험이었는데, 그만큼 소탈하셨기 때문이다. 스님한테서 뿜어져 나오는 자유와 자연스러움, 자비는 우리 모두가 수행에서 구하고 있는 보석이다. 여기서 꼭 조심해야 할 것이 있는데, 엉뚱하게 우리 밖에서 찾으면 안 된다는 것이다. 우리 삶 자체가 보석이라는 것을 놓치지 말고 알아차려야 한다. 이 보석은 윤이 나지는 않겠지만, 그래도 완전하고 완벽하며 충만함이 서려 있다.

당신이 그 보석으로 바로 내려간다면, 붓다 법은 아주 단순하고 항상 대기 상태에 있다. 하지만 문제는 그 보석을 알아보는 법을 모른다는 것이다. 알아보지 못하기에 이 보석, 자유는 우리에게서 벗어나 있다.

말로 하기에 자유는 좀 난처한 부분이 있다. 자유를 바라보는 우리의 보편적 방식은 가고 싶은 곳에 마음대로 가고, 원하는 일을 마음대로 할 수 있다는 홀로 있는 문제로 보는 것이다. 그렇다 보니 언짢거나 제약을 받을 때 ‘외부에 있는’ 뭔가가 우리에게 자유를 주었으면 하고 바란다. 또한 기분이 울적하거나 제약받는 상황일 때면 문을 열어 두고는 새로운 희망과 자유를 향해 뛰쳐나가려고 한다. 우리 모두 예외 없이 그렇게 한다. 이는 우리에게 또 다른 난감한 말을 가져다 준다. 바로 헌신이다.

우리 수행에서 중요한 하나의 면은 희망과 두려움, 생활에 대한 헌신, 부족을 반영하는 모든 계획이 끊임없이 만들어 놓는 현상들을 솔직하게 보는 것이다. 이 일을 할 때는 우리가 늘 열어 놔두고 싶어 하는 그 문을 닫아 걸 것이 요구된다. 그리고 뒤돌아서 우리 자신을 있는 그대로 마주해야 함을 전제로 한다. 이것이 헌신이며, 헌신 없는 자유란 없다.

수행을 통해 우리는 막 문을 열고 어딘가 다른 곳, 다른 대상을 향해 달려가고자 하는 환상에서 벗어난다. 우리는 각자의 자존심 구조물을 유지하고 보호하는데 대부분의 노력을 쏟아 붓는다. 이 자존심 구조물은 ‘나’가 우리 삶에서 분리되어 존재한다고 보는 무지한 관점에서 비롯된다. 우리는 이 구조물을 인지해야 하고, 그것이 어떻게 작동하는지 봐야 한다. 그것이 아무리 인위적이고 우리의 진정한 본성이 아니라고 할지라도 이를 제대로 이해하지 않으면 계속 두려움과 교만함에 갇혀 행동할 수 있기 때문이다.

교만함이란 자신이 평범한 존재가 아닌 특별한 존재라고 느끼는 것을 말한다. 우리는 모든 대상에 대해 교만해질 수 있다. 우리가 이룬 성취나 문제, 심지어 ‘겸손’에서도 교만이 나올 수 있다. 두려움과 교만함으로부터 모든 종류의 자기중심적 태도와 판단이 나올 수 있다. 결국 우리 자신과 타인에게 온갖 종류의 불행을 만들어 내는 것이다.

자유는 아픔과 고통으로 맺어진 우리의 관계들과 밀접하게 연결되어 있다. 나는 아픔과 고통의 차이를 그려 내고 싶다. 아픔은 삶을 있는 그대로, 아무런 손질 없이 경험함으로써 온다. 심지어 우리는 이 직접적인 경험하기를 환희라고 부를 수도 있다. 그러나 아픔의 경험에서 탈출하고 달아나려고 할 때 우리는 고통스럽다. 아픔을 겪을 수 있다는 두려움 때문에 방패막이로 자기중심적 구조물을 세운다. 그래서 우리는 고통스럽다. 자유는 삶을 맞이할 때 비록 우리가 연약한 존재일지라도 기꺼이 위험을 감수하려는 우리의 자세다. 이것은 매 순간 아픔이든지 기쁨이든지 무슨 일이 일어나면 경험하게 된다. 또한 이것은 삶에 대한 우리의 완전한 헌신을 요구한다. 자신을 모조리 내놓을 때, 아무런 망설임도 없고 현재 순간의 경험에서 도망치려는 생각이 없을 때 거기에 고통의 소멸이 일어난다. 완전하게 아픔을 경험할 때 이는 기쁨이다.

자유와 헌신은 매우 긴밀하게 연결되어 있다. 두 사람이 결혼 서약을 할 때, 그들은 어떤 면에서 문을 닫아거는 의식을 하는 것이다. 이 문은 어떤 관계에나 있기 마련인 열기와 압박에서 도망갈 수 있는 탈출구다. 그러나 그들이 서약의 일부로 문을 걸어 잠그는 것을 받아들였을 때 닫힌 공간에 차오르는 열기와 압박은 성장에 도움이 될 것이고, 관계는 꽃을 피울 것이다. 나는 당신이 함께하는 모든 관계에 다 헌신해야 한다고 말하는게 아니다. 그것은 미친 짓이다. 나는 우리가 수행할 때 매 순간 겪는 경험에 완전히 몰입해야 한다고 말하는 것이다.

결혼 서약이 우리를 열기와 압박 아래 놓는 것처럼 좌선도 그렇게 해야 한다. 어쩌면 좌선을 할 때 가장 처음으로 해야 하는 것이 자신과 혼인을 맺는 일이라고 말할 수 있겠다. 우리는 문을 걸어 잠그고 조용히 앉는다. 그리고 열기와 압박을 느끼며 현재와 함께한다.

사람들은 수행을 시작할 때 종종 그 길이 멋지고 편안할 것이라는 관념을 갖는다. 물론 참선 수행에도 모든 단계가 있다. 다만 즐거움은 제외된다. 그저 바로 그 순간에 앉아 있음으로써 자기중심적 구조의 단단한 벽이 부서진다. 이는 혼란스럽고 고통스러울 수 있다. 혼돈과 고통을 육체적으로 경험하는 것이 피하는 것보다 나은데, 이는 자유를 향한 열쇠가 된다.
우리는 그 비참함을 끌어안아야 한다. 가장 친한 친구로 만들어야 하고 바로 자유 속으로 뚫고 들어가야 한다.

이 자유의 보석은 아무런 치장도 걸치지 않은 있는 그대로의 우리 삶이다. 그러나 아픔과 자유 사이의 관계를 이해하지 못한다면 타인과 우리 자신에게 고통을 심어 주는 인자가 될 수도 있다. 스스로 선두에 서도록 기꺼이 나서야만 한다. 오직 그 자리에 머물며 매 순간마다 자존심, 탐욕, 교만, 아픔, 환희 등 무엇이 나타나든지 함께해야 한다. 좌선 속으로 무엇을 불러낼지 조작하려고 들지 마라. 깨울 수 있는 한 최대한으로 정신을 깨워 앉음으로써 집착은 그 시 간 속에서 그저 스르르 녹아 흐른다.

야수타니 스님은 입적하시기 전 마지막 생신에 글을 남겼다.

“언덕들이 더 높아진다.”

되어야 하는 것이 아무것도 없다는 것을 더 분명하게 볼수록 해야 할 것을 더 많이 보게 된다. 참으로 재미있다. 가진 것을 진정으로 나눌 때 우리 삶은 부드럽게 이어진다. 우리의 시간과 소유물, 가장 소중한 우리 자신을 나눠야 하는 것이다.

퐁퐁 잘 솟는 조그마한 샘물에 관한 이야기가 있다. 그 샘물은 항상 맑은 물을 선사했다. 그러던 어느 날 샘물에 덮개가 덮였고, 사람들의 기억 속에서 그만 잊히고 말았다. 몇 년이 흘러 누군가가 덮개를 다시 열었을 때 샘물은 더 이상 솟아나지 않았다. 아무도 샘에서 물을 퍼 내지 않았기 때문에 말라 버린 것이다. 우리도 이와 같다. 우리 자신에게 아낌없이 줄 수 있으면 더욱 열리고, 그렇지 않고 억제하면 메마른다.

참선 수행은 삶을 이중적으로 바라보는 관점에 문을 닫아걸고 마음을 내는 것이다. 아침에 일어났는데 선원에 가고 싶지 않을 때 그 문을 닫아건다. 당신의 발을 침대에서 빼낸 다음 바로 발길을 선원으로 향하라. 일하는 시간에 게으름이 일어난다면 바로 거기서 문을 닫아걸고 최선을 다하라. 관계 맺음 속에서 따지고 까다롭게 구는 그 문을 닫아걸어라. 좌선 시간에 이중적 태도에 문을 닫아걸고, 있는 그대로의 삶을 향해 문을 열라.

고통에서 도망치는 대신에 천천히 그 고통을 경험하는 것을 배울 때 삶은 우리에게 환희로 드러난다.

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